مقدمه:
در قانون مجازات اسلامى ایران به تبعیت از فقه شیعه امامیه تفاوتهایى در اعمال مقررات کیفرى بین مرد و زن وجود دارد، همچنانکه در اعمال مقررات مدنى نیز برخى تفاوتها بین زن و مرد به چشم مى‏خورد که در بسیارى از آن موارد حداقل در یک برداشت ظاهرى چنین به نظر مى‏رسد که به جنس ذکور، امتیاز و

برترى داده شده است. تفکر غالب و حاکم بر جوامع امروزى که در اسناد بین‏المللى بخصوص اسناد حقوق بشرى مثل منشور ملل متحد، اعلامیه جهانى حقوق بشر، میثاق بین‏المللى حقوق مدنى و سیاسى، کنوانسیون محو هر نوع تبعیض علیه زنان، کنوانسیون حقوق کودک و اسنادى از این قبیل منعکس است، رعایت تساوى بین زن و مرد و عدم تبعیض و تفاوت بر اساس جنس مى‏باشد. به موجب این طرز تفکر نباید

مقرراتى وضع و احکامى مقرر و اجرا گردد که نشان دهنده نوعى امتیاز و یا برترنگرى مرد نسبت‏به زن باشد. تردیدى نیست که تفاوتهایى در ساختار طبیعى خلقت زن و مرد وجود دارد و همین تفاوت خود موجب متفاوت بودن وظایف طبیعى و تکالیف و مزایاى اجتماعى مى‏گردد، ولى مهم این است که در وضع احکام و

تکالیف و حقوق و مسئولیتها نباید به چیزى دیگر جز تفاوت طبیعى موجود بین زن و مرد توجه کرد و هر حکمى که مبنایش پایین‏تر دانستن ارزش انسانى زن نسبت‏به مرد باشد باید ملغى گردد. ماده یک کنوانسیون محو هر نوع تبعیض علیه زنان مى‏گوید:

«منظور از تبعیض علیه زنان، قائل شدن هر گونه تمایز، استثناء یا محدودیت‏بر اساس جنسیت است که در به سمیت‏شناختن حقوق بشر زنان و آزادیهاى اساسى آنها، و دارا بودن حقوق و اعمال آنها بر پایه مساوات با مردان در تمام زمینه‏ها اثر منفى دارد یا هدفش از بین بردن این وضعیت است.»

براى بررسى دقیق وضعیت‏حکم قصاص و تفاوت آن در مورد زن و مرد و روشن شدن موقعیت آن باید همه احکام متفاوتى که در مورد زن و مرد وجود دارد بررسى شود و موارد صحیح و مسلم مشخص گردد آنگاه سه موضوع از دیدگاه اسلامى بخوبى شکافته و روشن شود:

۱ - آیا در نگرش اسلامى بین زن و مرد از لحاظ ارزش انسانى تفاوت وجود دارد یا خیر؟

۲ - احکام و مقررات متفاوت موضوعه به تمایز و تفاوت ارزشى زن و مرد بر مى‏گردند یا صرفا ناظر و مربوط به تفاوت طبیعى موجود بین زن و مرد هستند؟

۳ - آیا این احکام و مقررات متفاوت شانشان دایمى بودن است‏یا بر اساس اوضاع و احوال خاص زمان و مکان صادر شده و طبع آنها منافاتى با تغییر ندارد؟

پرداختن به این موضوعات و رسیدن به یک نتیجه مشخص و روشن، بحث ظریف و مستوفایى را مى‏طلبد که در مجال این نوع بحث مطرح شده در این مجله به صورت سوال و مصاحبه نیست، لذا با حفظ آن اصول و کلیاتى که ذکر شد به نحو اجمال وضعیت مربوط به حکم قصاص در مورد زن و مرد را بیان مى‏کنیم و فتح بابى مى‏نماییم به امید آنکه از نظریات محققانه اندیشمندان سود بریم.

حکم قصاص در قانون مجازات ایران و فقه
الف - قانون مجازات اسلامى ایران
طبق ماده ۲۰۷ قانون مجازات اسلامى: «هر گاه مسلمانى کشته شود قاتل قصاص مى‏شود»، ولى ماده ۲۰۹ همان قانون مى‏گوید:

«هرگاه مرد مسلمانى عمدا زن مسلمانى را بکشد محکوم به قصاص است، لیکن باید ولى زن قبل از قصاص قاتل نصف دیه مرد را به او بپردازد.»

و طبق ماده ۲۱۳:

«در هر مورد که باید مقدارى از دیه را به قاتل بدهند و قصاص کنند باید پرداخت دیه قبل از قصاص باشد».

ماده ۲۵۸ قانون مجازات اسلامى نیز مقرر مى‏دارد:

«هر گاه مردى زنى را به قتل رساند ولى دم حق قصاص قاتل را با پرداخت نصف دیه دارد و در صورت رضایت قاتل مى‏تواند به مقدار دیه یا کمتر یا بیشتر از آن مصالحه نماید.»

به هر حال طبق قانون مجازات اسلامى ایران در صورتى که زنى مردى را عمدا به قتل برساند، زن قصاص مى‏شود بدون هیچگونه شرط خاصى، ولى اگر مردى زنى را عمدا به قتل برساند، در صورتى قاتل قصاص مى‏شود که اولیاى دم مقتوله نصف دیه قاتل را به او بدهند و اگر نصف دیه را ندهند یا نتوانند بدهند مرد قصاص نمى‏شود.

ب - در فقه امامیه
حکم قانونى فوق الذکر از فقه امامیه گرفته شده است. فقهاى امامیه به اجماع و اتفاق معتقدند در صورتى مرد به لحاظ کشتن زن قصاص مى‏شود که قبلا نصف دیه مرد از سوى اولیاى مقتوله پرداخت‏شده باشد. (۱)

ج - فقه اهل سنت
بر خلاف اجماع مورد نظر فقهاى شیعه، فقهاى اهل سنت در مذاهب چهارگانه عموما معتقدند مرد قاتل در برابر قتل عمد زن قصاص مى‏شود بدون اینکه ورثه مقتول ملزم باشند نصف دیه قاتل را رد کنند. (۲)

در بین فقهاى اهل سنت نیز برخى همانند فقهاى شیعه معتقدند براى قصاص قاتل زن باید نصف دیه به قاتل داده شود از جمله آنها برخى از فقهاى حنبلى هستند. (۳)

قول دیگرى نیز در مورد مساله مربوط به قصاص زن و مرد وجود دارد و آن اینکه اگر زنى مردى را عمدا به قتل رساند، علاوه بر اینکه زن قصاص مى‏شود و به قتل مى‏رسد، باید به اندازه نصف دیه مرد نیز از اموال زن به ورثه مرد مقتول داده شود. (۴)

مبناى حکم در قرآن و سنت
الف - قرآن
در قرآن کریم در چند مورد به مساله قصاص به معنى کشتن قاتل در برابر مقتول و وجود این حق براى اولیاى مقتول تصریح شده است. از جمله مى‏توان به سه آیه مشخص در این خصوص اشاره نمود:

۱- آیه ۳۳ سوره اسراء که در مکه نازل شده است و حکم تفصیلى و مشخص ندارد، ولى در این آیه از یک سو به حرمت قتل نفس مگر در مواردى که بحق باشد تصریح شده و از سوى دیگر حق قصاص را براى ولى مقتول به رسمیت‏شناخته است و در مرحله سوم از زیاده روى در قتل در مقام انتقام‏گیرى که رویه معمول اعراب آن روز بود، منع کرده است. آیه فوق الذکر که حاوى این سه نکته مهم است‏بدین شرح مى‏باشد:

«و لا تقتلو النفس التى حرم الله الا بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فى القتل...»
۲- آیه ۴۵ سوره مائده که در مدینه نازل شده است. در این آیه خداوند در مقام اخبار از احکام الهى که در تورات نازل شده است مساله قصاص نفس و اطراف مورد تصریح قرار گرفته است، خداوند مى‏فرماید: ما در تورات بر بنى‏اسرائیل نوشتیم و فرض و واجب کردیم که جان در برابر جان و چشم در برابر چشم، بینى در برابر بینى، گوش در برابر گوش، دندان در برابر دندان و جراحات در برابر هم قصاص مى‏شوند.

«و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن والجروح قصاص...»
هر چند لحن ظاهرى آیه صورت اخبارى دارد ولى با توجه به آیات بعدى مى‏توان فهمید که این احکام از زمره احکامى است که مورد تصدیق و تایید شریعتهاى بعدى یعنى شریعت مسیحیت و اسلام نیز هست.

۳- آیه ۱۷۸ سوره بقره که باز در مدینه نازل شده و با صراحت و روشنى بیشتر حکم قصاص را بیان مى‏کند. در این آیه و آیه بعدى آن هم به تعیین حکم قصاص و فلسفه وجودى آن توجه شده و هم ترتیب تعادل قصاص بیان شده است، آیه ۱۷۸ مى‏فرماید:

«یا ایهاالذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحر باالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى فمن عفى له من اخیه شى‏ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذالک تخفیف من ربکم و رحمه فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم‏»
و آیه ۱۷۹ چنین است:

«ولکم فى القصاص حیوه یا اولى الالباب تعلکم تتقون‏»
آیه اول متکفل بیان سه نکته است: تشریع حکم قصاص در مورد قتل، تعادل در حق قصاص و یا حق انتقام و در واقع اکتفا به قصاص قاتل، قطع نظر از اینکه قاتل یا مقتول چه جنسیتى دارد یا از چه موقعیت‏حقوقى و اجتماعى برخوردار است و سرانجام مستحسن بودن عفو و گذشت و صرف نظر کردن از قصاص.

در آیه ۱۷۹ به فایده و فلسفه و حکمت تشریع حکم قصاص اشاره شده که موجب حیات و زندگى مردم است. عموما این آیه این طور معنى شده که وضع حکم قصاص و کشتن قاتل در برابر مقتول موجب عبرت دیگران است و باعث جلوگیرى از هرج و مرج و خوددارى بسیارى از افراد از ارتکاب قتل و در نتیجه مصونیت‏بیشتر جامعه و زنده ماندن افراد و مصونیت آنان از کشته شدن است. (۵)

بعضى هم این آیه را با توجه به شان نزول آن و وضعى که قبل از اسلام بر اعراب جاهلى حاکم بود بدینگونه معنى کرده‏اند که با توجه به تشریع حکم قصاص که باید فرد قاتل به خاطر ارتکاب قتل کشته شود نه فرد یا افراد دیگرى به جاى قاتل، این امر خود موجب حیات است و باعث مى‏شود از قطع حیات افراد زیادى جلوگیرى شود.

ابوالفتوح رازى در تفسیر خود این بیان را از سدى نقل مى‏کند و مى‏گوید:

«... سدى گفت مراد آن است که در قصاص حیات است‏یعنى پیش از اسلام، به یک مرد، ده مرد را بکشتندى بگزاف، گفت من قصاص نهادم بسویه تا به نفس بیشتر از نفس نکشند، پس این قضیه موجب آن بود که در قصاص حیات باشد.» (۶)

حکم قرآن در مورد قصاص زن و مرد
چنانکه دیدیم آیه ۴۵ سوره مائده به طور مطلق حکم خداوند را در تورات در مورد قصاص نفس بیان کرده است. در آن جان آدمى در مقابل جان آدمى قرار گرفته و براى آن قصاص ذکر شده و تفاوتى هم بین جان انسانى از حیث جنسیت و زن بودن یا مرد بودن گذاشته نشده است، در آیه ۱۷۸ سوره بقره ابتدا اصل حکم قصاص تشریع شده و سپس به عنوان مصادیقى از اجراى قصاص که به معناى معادله و مقابله به مثل در اعمال مجازات است از عبارات: آزاد در مقابل آزاد، برده در مقابل برده و زن در مقابل زن استفاده شده است. منطوق آیه این است که مرد آزاد در برابر قتل مرد آزاد و برده قاتل در برابر برده مقتول و زن قاتل در مقابل

زن مقتول قصاص مى‏شود، ولى در مورد قصاص مرد قاتل در برابر زن مقتول و قصاص زن قاتل در برابر مرد مقتول و نیز آزاد در برابر برده و برده در برابر آزاد، منطوق آیه دلالتى ندارد، برخى از این آیه چنین استفاده مى‏کنند که چون تصریح شده مرد آزاد در برابر مرد آزاد و زن در برابر زن قصاص مى‏شود پس اگر مرد زن را کشت نمى‏توان او را قصاص نمود، زیرا منطوق آیه دلالتى بر این امر ندارد و از سوى دیگر جان زن با جان مرد برابر نیست‏بلکه جان زن معادل نصف جان مرد است. بنابراین اگر بخواهیم جان کاملى را در برابر جان ناقص بگیریم باید مابه‏التفاوت آن را برگردانیم و لذا در صورت قصاص مرد باید نصف دیه پرداخت‏شود. (۷)

اما در صورت قتل مرد به وسیله زن گفته شده با اینکه منطوق آیه دلالتى بر قصاص زن در برابر مرد ندارد این معنى اجماعى است که مى‏توان زن را به خاطر قتل مرد قصاص نمود و آیه هم هر چند تصریح ندارد ولى معنى هم از قتل زن در برابر مرد نکرده است و بعلاوه وقتى قاتل را به خاطر قتل فرد نظیر و در پایه

خودش بتوان قصاص کرد به طریق اولى وقتى فرد اشرف و برتر از خود را بکشد مى‏توان او را قصاص نمود. (۸) به نظر این گروه جواز قصاص زن در برابر مرد با وجود مسکوت بودن آن در قرآن به خاطر عدم منع آن و اجماع فقها بر جواز و اولویت از جهت اشرفیت مرد بر زن قابل توجیه است، ولى قصاص مرد در برابر زن با توجه به مسکوت بودن آن در قرآن و همسان نبودن زن با مرد نمى‏تواند به طور مطلق قابل توجیه باشد و باید در صورت توسل به قصاص، نصف دیه مرد را پرداخت تا تعادل برقرار شود. گروهى که چنین برداشتى را از این آیه قرآن دارند تفاوت ذاتى ارزشى بین زن و مرد را مسلم دانسته‏اند و متفاوت بودن حکم قصاص و

نیز برخى احکام دیگر همچون نصف بودن دیه زن و وضعیت‏شهادت او و غیره را نیز بر همین معیار مى‏سنجند. در رابطه با شبهه‏اى که حکم عام آیه ۴۵ سوره مائده در بردارد و به طور مطلق نفس را در برابر نفس قرار داده است که این اطلاق همسان بودن جان آدمها را از هر جنسیتى به طور مطلق بیان مى‏کند. نظریه‏هاى مختلفى از طرف فقها صادر شده است‏برخى گفته‏اند آیه مزبور با همین آیه ۱۷۹ سوره بقره نسخ شده است و براى این منظور حتى به حدیثى هم از حضرت على علیه السلام استناد کرده‏اند که فرموده است

آیه ۴۵ سوره مائده حکم قصاص را در تورات بیان مى‏کند که مرد و زن و بنده و آزاد در قصاص مساوى بودند ولى خداوند حکم مقرر در تورات را با آیه ۱۷۹ سوره بقره که آزاد در مقابل آزاد، برده در مقابل برده و زن در مقابل زن قرار دارد نسخ نموده است. (۹)

ناگفته پیداست صحت این نظر بسیار مستبعد است زیرا اولا به احتمال زیاد سوره مائده بعد از سوره بقره نازل شده است، به گفته مفسرین آخرین سوره مفصلى است که بر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم نازل شده و ناسخ هست ولى منسوخ نیست. (۱۰) بعلاوه اگر بپذیریم که طبق این روایت در تورات زن و مرد از لحاظ قصاص با هم مساوى بودند بسیار بعید به نظر مى‏رسد که در شریعت اسلام این حکم فسخ شود و بین زن و مرد از این حیث تفاوت گذاشته شود. چه این که به هر حال شریعت اسلام نسبت‏به شرایع پیشین موقعیت زن و حقوق او را ارتقاء داده است.

البته در مقابل برخى هم آیه ۴۵ سوره مائده را ناسخ آیه ۱۷۹ سوره بقره که مشعر به تفاوت بین زن و مرد در امر قصاص است دانسته‏اند. (۱۱)

باید متذکر شد که عموما فقها در مورد تفاوت وضع قصاص بین زن و مرد به تفاوت ارزش و اعتبار جان زن و مرد تصریح نکرده، بلکه بعضى از آنها مطلب را بگونه‏اى بیان کرده‏اند که مشعر بر تساوى اعتبار و حرمت جان زن و مرد است ولى لزوم برگرداندن نصف دیه به قاتل زن براى قصاص او به خاطر روایات زیادى است که در این زمینه وارد شده و بر این معنى تصریح دارد. مثلا شیخ طوسى در کتاب مبسوط ضمن بیان اینکه از

شرایط قصاص تکافو و همسان بودن اعتبار جان قاتل و مقتول است، مى‏گوید: هر دو شخص که خونشان همسان و حرمتشان مساوى است قصاص بین آنها جریان دارد و تکافو در خون و تساوى در حرمت، این است که هر یک از آن با دو قذف دیگرى حد قذف درباره‏اش جارى شود. (۱۲) بنابراین اگر مردى مثلا نسبت زنا به زنى بدهد و او را قذف کند و شاهد نیاورد حد قذف بر او جارى مى‏شود، با معیار فوق معلوم مى‏شود، اعتبار و حرمت زن و مرد یکسان است و اتفاقا برخى از فقهاى اهل سنت‏با توجه به همین مطلب بر لزوم

قصاص مرد در برابر زن بدون پرداخت نصف دیه استدلال کرده‏اند. ابن قدامه در کتاب المغنى مى‏گوید: زن و مرد دو شخص هستند که اگر هر کدام، دیگرى را قذف کند بر او حد جارى مى‏شود بنابراین هر کدام دیگرى را به قتل برساند باید قصاص شود، بدون اینکه لازم باشد چیزى پرداخت گردد. (۱۳)

ولى فقهاى شیعه به استناد روایات وارده از ائمه علیهم السلام چنانکه اشاره شد و بعدا هم از آنها بحث‏خواهد شد بالاتفاق پرداخت نصف دیه را براى قصاص مرد در مقابل زن لازم مى‏دانند.

مفهوم صحیح آیه ۱۷۹ سوره بقره
به نظر مى‏رسد از آیه ۱۷۹ سوره بقره نمى‏توان تبعیض بین مرد و زن در امر قصاص را استنباط نمود و آیه شریفه مزبور نیز در مقام بیان این مطلب نیست. نسبت ناسخ و منسوخ و یا حتى عام و خاص هم که بعضى از فقها و مفسرین (۱۴) گفته‏اند بین آیه مزبور و آیه ۴۵ سوره مائده وجود ندارد و هر دو آیه در یک جهت و با بیان مختلف و در موقعیت‏بیانى خاص خود در مقام تبیین وجود حکم قصاص در مورد قتل و متعادل بودن آن هستند و با یکدیگر تعارض ندارند. در آیه ۴۵ سوره مائده مطلب به صورت اخبار از حکم موجود در تورات بیان گردیده و در آیه ۱۷۹ سوره بقره با بیان تفصیلى‏تر بر تشریع حکم قصاص براى مسلمانان تاکید شده است.

تقریبا مى‏توان گفت مفسرین در شان نزول آیه ۱۷۹ سوره بقره متفق‏القولند که در بین اعراب جاهلى در زمان و محیط نزول قرآن، قصاص و یا به هر تعبیر بهتر انتقام‏گیرى شناخته شده بود و رواج داشت ولى حد و ضابطه مشخصى براى آن وجود نداشت. چگونگى حل موضوع بستگى به میزان قدرت و عصبیت قبیله قاتل یا مقتول داشت، نه قبیله قاتل حاضر بود او را تحویل دهد و به قصاص برساند و نه قبیله مقتول راضى بود که فقط قاتل را قصاص نماید. و گاه در مقابل یک مقتول دهها نفر به قتل مى‏رسیدند و گاهى هم

موافقت‏نامه‏اى بین طرفین برقرار مى‏شد قبیله‏اى که قدرت بیشترى داشت مقرر مى‏کرد که در برابر هر برده‏اى که از او کشته مى‏شود، آزادى را بکشد و در برابر زنى که به قتل مى‏رسد، مردى را به قتل برساند. اسلام این طریق ناپسند را منسوخ ساخت و با نزول آیه فوق الذکر خواست این حکم را تشریع نماید که در مقابل مقتول قاتل را باید قصاص کرد و نه کس دیگر را خواه آزاد باشد یا برده مرد باشد یا زن. (۱۵) این

آیه چیزى بیش از این را نمى‏رساند و هیچ تعارض و تنافى هم با بیان کلى مذکور در آیه ۴۵ سوره مائده ندارد. از آیات قرآنى هم نمى‏توان پست‏تر بودن و کم ارزشتر بودن جنس زن را نسبت‏به مرد استنباط کرد و آن را به عنوان یک اصل مسلم تلقى کرد و آیه را با این تلقى معنى نمود.

ب - مبناى روایى
سه دسته روایت در این زمینه وجود دارد که به آنها اشاره مى‏نماییم:

۱- اکثریت فقهاى اهل سنت که قصاص مرد را به خاطر قتل زن بدون هیچ شرطى جایز مى‏دانند علاوه بر استناد به ظاهر آیات قرآن که به آنهااشاره شد و اصل یکسان بودن نفوس آدمى اعم از زن و مرد به برخى احادیث و رویه‏ها نیز استناد مى‏کنند. از جمله از طریق عامل نقل شده است که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم فرمود: «ان الرجل یقتل بالمراه‏» (۱۶) (مرد در برابر زن قصاص مى‏شود) و نیز نقل شده است که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم مرد یهودى را که دخترى را به قتل رسانده بود قصاص کرد. (۱۷) حدیثى نیز از همین طریق از حضرت على علیه السلام نقل شده که فرموده است: «اگر مردى زنى را به قتل برساند قصاص مى‏شود.». (۱۸)

در منابع اهل سنت‏حدیث دیگرى هم از على‏بن ابیطالب‏علیه السلام نقل شده است که فرموده است: اولیاى دم زن مقتول مى‏توانند نصف دیه قاتل را بدهند و او را قصاص کنند و مى‏توانند نصف دیه مرد (یعنى دیه زن) را بگیرند. جصاص صاحب کتاب احکام القرآن مى‏گوید: این روایت اخیر که از على علیه السلام نقل شده روایت مرسل است زیرا هیچ یک از رواتى که این حدیث را نقل کرده خود از او مستقیما چیزى نشنیده‏اند. (۱۹)

از طریق شیعه نیز روایتى نقل شده است که على علیه السلام مردى را که مرتکب قتل عمد زنى شده بود قصاص کرد همچنانکه زنى را به جرم قتل عمدى مردى قصاص نمود. (۲۰)

۲- چندین روایت از طریق شیعه عمدتا از امام صادق علیه السلام و بعضا از امام باقرعلیه السلام نقل شده که در صورتى مرد به جرم قتل عمدى زن قصاص مى‏شود که نصف دیه او پرداخته شود. در کتاب وسائل الشیعه، حدود ۹ روایت‏به این مضمون و به طرق مختلف از امام صادق‏علیه السلام نقل شده است. دو روایت هم به نحو مردد از امام صادق‏علیه السلام یا امام باقرعلیه السلام و سه روایت هم از امام باقرعلیه السلام با مضمون فوق آمده است. همچنین روایتى دیگر از امام باقرعلیه السلام بدین مضمون نقل شده است: مردى

را نزد پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم آوردند که با چوب خیمه زن حامله‏اى را به قتل رسانده بود، پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اولیاى دم را مخیر کرد که یا پنج هزار درهم و مقدارى هم اضافه به خاطر جنین بگیرند یا پنج هزار درهم به اولیاى قاتل بپردازند و او را قصاص کنند. (۲۱) البته برخى از این روایات با اندک تفاوتى در عبارت از یک راوى مثل ابوبصیر یا ابوالعباس از امام صادق‏علیه السلام یا امام باقرعلیه السلام نقل شده است‏یعنى عملا تعداد واقعى روایات کمتر از آن است که شمرده شده است.

۳- روایتى از امام صادق‏علیه السلام نقل شده است که مردى مرتکب قتل زنى شد و على‏علیه السلام حکم به قصاص ننمود بلکه صرفا دیه را مقرر نمود. (۲۲)

۴- روایتى هم از امام باقرعلیه السلام نقل شده که در مورد زنى که مرتکب قتل عمد مردى شده بود فرمود: باید به قتل برسد و در عین حال ولى او نصف دیه را به خانواده مقتول بپردازد. (۲۳)

دو روایت اخیر مورد توجه و عمل فقها قرار نگرفته است و آنها را بگونه‏اى تفسیر نموده یا به عنوان روایت‏شاذ و غیر قابل عمل، طرد کرده‏اند، ولى عموما فقهاى شیعه به روایاتى که قصاص مرد را در برابر قتل زن با دادن نصف دیه از سوى اولیاء مقتوله مجاز مى‏دانند، عمل کرده و به همین طریق فتوى داده‏اند.

نتیجه
در این بررسى کوتاه و نه چندان عمیقى که به عمل آمد، ملاحظه شد که از آیات شریفه قرآن در باب قصاص نمى‏توان تبعیض و تفاوت بین زن و مرد در مساله قصاص استنباط کرد، بلکه ظاهر آیه ۴۵ سوره مائده که به طور صریح و مطلق، نفس را در برابر نفس قرار داده تساوى هر دو جنس را در این مسئله مى‏رساند. آیه ۱۷۸ سوره بقره نیز نه منطوقا و نه مفهوما تفاوت بین زن و مرد را در امر قصاص نمى‏رساند، بلکه به

شرحى که قبلا ذکر شد، در مقام محدود کردن قصاص به فرد قاتل، با قطع از نظر جنسیت و حالت‏بردگى یا آزادى است. همانطور که البته در مورد دیه نیز در قرآن تفاوتى بین زن و مرد گذاشته نشده است. توجیه عقلى و منطقى قابل قبولى نیز براى تفاوت گذاشتن بین زن و مرد در امر قصاص وجود ندارد. روایاتى هم از طرق عامه و شیعه از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و حضرت على‏علیه السلام و سیره عملى آنها نقل شده که هر یک از زن و مرد که مرتکب قتل عمد دیگرى بشوند، قصاص مى‏گردند. اکثر فقهاى اهل سنت نیز همین نظر را دارند.

از سوى دیگر روایات متعددى از امام باقرعلیه السلام نقل شده که قصاص مرد در برابر زن موکول به پرداخت نصف دیه مرد به قاتل یا اولیاى او مى‏باشد، اگر این روایات صحیح و تبعیت از حکم آنها براى همه زمانها تعبدى باشد، ناچار باید تفاوت بین مرد و زن را در امر قصاص پذیرفت. ولى از یک سو با توجه به معناى مستفاد از آیات ۱۷۸ سوره بقره و ۴۵ سوره مائده و مخالف بودن این روایات با آیات قرآنى و عدم

اطمینان به صحت روایات منقوله و قابل بحث‏بودن قبول تعبدى روایات و امکان تاثیر مقتضیات زمان از سوى دیگر عمل کردن به این روایات را مشکل مى‏نماید. بنابراین عمل به مفاد آیات قرآنى به شرحى که در فوق ذکر شد، قوى به نظر مى‏رسد.

مقدمه:
از شروطي كه براي قطع يد سارق متذكر شده اند، محرز بودن مال مسروقه است. به عبارت ديگر در سرقت حد قطع دست اجرا نمي شود مگر اينكه مال مسروقه را حرز خارج شده باشد. از اين رو مي توان از آن با استفاده از روايات و با تعبير ( لا قطع الافي حرز ) به مثابه يك قاعده كلي ، در اجراي حد سرقت ياد كرد.
منابع و مستندات فقهي اعتبار اين شرط ،مفهوم لغوي و اصطلاحي حرز، مصاديق مشتبه محل اختلاف آن در اين نوشتار مورد بحث و بررسي قرار خواهد گرفت.
مبحث اول: اعتبار حرز
در مورد اعتبار حرز ، صاحب جواهر (ره) مي گويد:
« اعتبار حرز براي قطع يد سارق بالنص و الفتوا، بلكه اجماع منقول و محصل ثابت است»(1)
از نظر نص ، دو دسته روايت معارض وجود دارد كه يك گروه مؤيد اعتبار حرز است و دسته ديگر مخالف آن است. ولي مرحوم صاحب جواهر به روايت مخالف اشاره اي نمي كند. براي روشن شدن حقيقت، اين دو گروه روايات را بررسي نموده ، سپس در مورد اعتبار حرز به استنتاج خواهيم پرداخت.
گفتار اول-روايات موافق
بعضي روايات مؤيد اعتبار حرز را مي توان به شرح زير بر شمرد:
1-صحيحه محمد بن مسلم از امام صادق(ع):
« عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبي عبدالله(ع):في كم يقطع السارق؟ قال: في ربع دينار. قال : قلت له، في در همين ؟ قال: في ربع دينار ،بلغ دينار ما بلغ، قال : قلت له: ارايت من سرق اقل من ربع دينار.هل يقع عليه اسم سارق حين سرق؟ و هل هو عند الله سارق؟ فقال : كل من سرق من مسلم شيئاً حواه و احرزه فهو يقع عليه اسم سارق و هو عند الله سارق و لكن لا يقطع الا في ربع دينار أو اكثر و لو قطعت ايدي السارق ( السراق) فيما اهل هو من ربع دينار لالقيت عامه الناس مقطعين.»(2)
محمد بن مسلم مي گويد از امام صادق سئوال كردم ،در چه مقداري دست دزد قطع مي شود؟ فرمودند : در ربع دينار. عرض كردم: دو درهم؟ فرمودند: در ربع دينار ، قيمت دينار به هر اندازه برسد. عرض كردم : آيا بر كسي كه كمتر از ربع دينار سرقت كرده ،عنوان دزد صدق مي كند؟ و نزد خداوند ، سارق محسوب مي شود؟ فرمودند: هر كس از مال مسلماني ، چيزي را كه در حرز و محفظه اي نگهداري كند ،بدزد، عنوان سارق بر او اطلاق مي شود و نزد خداوند سارق است ،ولي براي او كيفر قطع يد نيست مگر در ربع دينار يا بيشتر . اگر دست سارقين در كمتر از ربع دينار،بريده مي شد عموم مردم را دست بريده مي يافتي.»
بنابراين آنچه مرجع ضمير فاعلي بر « قد حواه و احراز» به مسلمانان مال باخته برگردد( چنانكه از ظاهر روايت همين معني استفاده مي شود) و نه به سارق ، اين حديث دلالت بر اعتبار حرز دارد. ظاهراً امام ( ع) مي خواهند تحقق حرز را در صدق عنوان سرقت دخالت دهند، در حاليكه در مورد مقدار چنين نفرموده اند.
2-روايت سكوني از امام صادق (ع): « قال : لايقطع الا من نقب بيتاً او كسر قفلاً.»(3) فرمودند:« دست سارق قطع نمي شود، مگر اينكه به خانه اي نقب زند يا قفلي را بشكند. » استنباط فقاهتي خصوصيتي را در سوراخ كردن يا شكستن قفل احراز نمي كند. و آنچه استفاده مي شود اين است كه .عبارت بعد از « الا» مفدي حصر است. مقتضاي حصر اين است كه قطع يد ،خارج از حرز ، مجاز نيست.
از جميل مشابه روايت فوق به نحو مرسل از يكي امامين باقر يا صادق (ع) نقل شده است.(4)
30رايت طلحه بن زيد از امام صادق (ع):
« عن طلحه بن زيد ،عن جعفر،عن ابيه ،عن علي (ع) قال : ليس علي السارق قطع حتي يخرج بالسرقه من البيت.»
طلحه بن زيد .از امام صادق، از پدرش ،از امير المؤمنين علي (ع) نقل كرد كه فرمود: « دست سارق قطع نمي شود مگر اينكه مال را به وسيله سرقت از منزل خارج كند.» شاهدي كه از اين روايت استفاده مي شود كه « بالسرقه» است يعني به وسيله سرقت بردن كه منظور بردن مال است به نحو خفا و پنهاني . لذا اگر قفل يا غلقي نباشد ، خروج بالسرقه صادق نيست . قرينه ديگر « من البيت» است . اگر در بسته نباشد خرج « بالسرقه صادق من البيت» صادق نخواهد بود.
گفتار دوم-روايت مخالف
در مقابل روايات مزبور، روايات صحيحه متعددي وجود دارد كه از آنها عدم اعتبار حرز احساس مي شود. از جمله اين دسته از روايات مي توان احاديث زير را ذكر كرد:
صحيحه جميل بن دراج از امام صادق (ع):
« جميل بن دراج قال:اشتريت انا و امعلي بن خنيس طعاماً بالمدينه و ادركنا المساء قبل أن ننقله فتركناه في السوق في جواليقه و انصرفنا فلما كان من الغد غدونا الي السوق فأذا اهل السوق مجتمعون علي اسود. قد اخذوه و قد سرق جواليقفا من طعامنا و قالوا: إن هذا قد سرق جوالقا من طعامكم فار فضوه الي الوالي فكر هنا أن نتقدم علي ذلك حتي نصرف راي ابي عبدالله (ع) فدخل المعلي علي ابي عبدالله (ع) و ذكر ذلك له، فأمرنا أن نرفعه فرفعناه فقطع.»(5)
« جميل بن دراج گفت: من و معلي بن خنيس در مدينه طعامي را خريديم. و قبل از جابجايي آنها شب فرا رسيد. بناچار بارهاي گندم را در همان جوال ها در بازار رها كرده و بازگشتم. فرداي آنروز كه به بازار رفتيم، اهل بازار را ديديم اطراف فرد سياهي تجمع كرده و او را دستگير كرده اند.(در حاليكه يك كيسه از گندمهاي ما هم سرقت شده بود.) و گفته اند اين فرد كسي است كه گندم شما را سرقت كرده است،از او نزد والي شكايت كرديم، ولي پيش از آنكه نظر امام صادق (ع) را بدانيم ، كراهت داشتيم كه مرافعه نزد حاكم ببريم. فلذا معلي بن خنيس نزد امام صادق (ع) رفته و ماجرا را نقل كرد. امام (ع) به ما امر فرمودند كه طرح دعوي كنيم. ما شكايت كردمي تا دست سارق قطع شد.»
اگر منظور از سوق در اين روايت بازار عمومي باشد و نه دكان گندم فروش ،مي توان آنرا دليل بر عدم اعتبار حرز گرفت. زيرا مال باختگان، مال خود را حرز قرار نداده بودند. مع الوصف پس از مرافعه نزد حاكم دست سارق قطع شده است. هر چند قطع يد به وسيله امام (ع)صورت نگرفته ولي با توجه به اينكه امام (ع) امر فرمودند كه نزد حاكم شكايت كنند و حاكم هم حكم به قطع داده است،در واقع امام (ع)هم اصل رجوع مرافعه را به قاضي حكم فرموده اند و هم قطع يد را تأييد كرده اند. به عبارت ديگر با تحقق سه مقدمه شرطيه كه در اين قضيه وجود دارد، اعتبار بر حرز ساقط مي شود . آن سه مقدمه عبارتند از :
1-مال در حرز نبوده و در بازار در محل عمومي قرار داشته است.
2-امام (ع) حكم به مرافعه نزد حاكم فرموده اند.
3-حاكم به قطع يد كم كرده فلذا امام (ع) حكم را تأييد كرده اند.
بر مقدمه سوم اين قضيه مي توان اشكال كرد. زيرا ظاهر قضيه اين است كه امر امام (ع) به مرافعه نزد والي ، مستلزم اين نيست كه رأي امام موافق قطع يد باشد. و چون احتمال خلاف وجود دارد،استدلال كامل نيست. يك احتمال اين است كه علت اينكه امام (ع) حكم به مرافعه نزد والي كرده اند تقيه باشد . خصوصاً اينكه ، اين مرافعه بعد از انتشار موضوع در بازار بوده است.
علت ديگري كه براي امر امام (ع) به طرح نزد حاكم غير واجد شرايط شرعي مي توان تصور كرد، ضرورت حفظ نظام اسلامي است. زيرا عدم مرافعه ،موجب هر ج و مرج و تحريك به سرقت مي شود. فلذا صرف حكم به مرافعه نزد حاكم دلالت بر اين ندارد كه حكم موضوع نيز ، قطع يد باشد ولو امام (ع) با علم امامت بداند كه اين مرافعه به قطع يد مي انجامد.
2-4-روايت ديگري كه در اين خصوص قابل استناد است ،صحيحه فضيل بن سيار است:
« عن الفضيل بن سيار عن ابي عبدالله (ع) قال : اذا اخذ الرجل من النخل و الزرع قبل أن يصرم فليس عليه قطع ، فأذا صرم النخل و حصد الزرع فأخذ،قطع.»(6)
فضيل بن سيار از امام (ع) نقل كرد كه فرمودند: « هر گاه كسي از نخلستان و زراعت گندم قبل از چيدن سرقت كند دستش قطع نمي شود و هر گاه خرما چيده شده و زراعت درو شود و از آن بدزدد،دستش قطع مي شود.» مخالفين اعتبار حرز به اين روايت اينگونه استدلال مي كنند؛ « كه ميان گندم و نخل قبل از درو و چيدن و بعد از آن فرقي از لحاظ حرز وجود ندارد و تفاوتي كه در اين خصوص در روايت قائل دشه ،از حيث حرز نيست. زيرا بعد از چيدن گندم و يا قطع خرما آنرا لزوماً در حرز قرا نمي دهند،و حكم روايت ناظر به نفس درو و چيدن است و نه قرار دادن در حرز . خصوصاً اينكه در بين مردم چه در آن زمان و چه اكنون، اين نيست كه بلافاصله پس از چيدن نخل يا گندم آنرا در حرز قرار بدهند.» به نظر مي رسد به دقت در ظاهر روايت نه تنها عدم اعتبار حرز فهميده نمي شود ،بلكه ضرورت اعتبار آن استنباط مي گردد. زيرا فرقي كه روايت مزبور بين قبل و بعد از قطع و چيدن قائل شده از اين رو است كه در حالت اول ، مال مأخوذ از حرز نيست. به خلاف حالت دوم كه مأخوذ از حرز است . زيرا عرفاً محصول و يا خرما را بعد از چيدن و درو در حرزي كه حافظ آن باشد،قرار نمي دهند. نهايت اينكه حرز هر شيئي متناسب با آن شيئي متناسب با شيئي است . و اين تفاوت دليل بر حرز بوده و اعتبار آن مورد نظر است.
3-4-دليل ديگر بر عدم اعتبار حرز ،صحيحه حلبي از امام صادق (ع) است :
« عن ابي عبدالله (ع) قال : سألته عن الرجل يأخذ اللص يرفعه او يتركه ؟ فقال : ان صفوان ابن ابي اميه كان مضطجعاً في المسجد الحرام،فوضع رداء كه و خرج يهريق الماء فوجد رداءه قد سرق حين رجع اليه، فقال: من ذهب بردائي ؟ فذهب يطلبه، فأخذ صاحبه، فرفعه الي النبي (ص) فقال النبي (ص) اقطعوا ايده ،فقال الرجل: تقطع يده من اجل ردائي يا رسول الله (ص) قال : فانا اهبه له ، فقال رسول الله (ص) فهلا كان هذا قبل أن ترفعه الي قلت فالامام (ع) بمنزلته اذا رفع اليه؟ قال : و سالته عن العفو قبل ان ينتهي الي الامام )ع) ؟ فقال : حسن. (7)
حلبي مي گويد از امام صادق (ع) پرسيدم در مورد كسي كه دزد را مي گيرد پيش حاكم ببرد يا رهايش كند؟ فرمودند: صفوان ابن ابي اميه در مسجد الحرام خوابيده بود، و رداء خود را نهاده و براي آبريز رفته بود،وقتي برگشت،ديد ردايش را دزيده اند. گفت،چه كسي ردايم را برده است؟صفوان به تعقيب دزد رفت و او را گرفت و خدمت پيغمبر(ص) به مرافعه برد. پيامبر (ص) فرمودند: دستش را قطع كنيد .صفوان عرض كرد به خاطر رداي من دستش را مي بري فرمودند: آري . عرض كرد: ردايم را به او بخشيدم . فرمودند: چرا قبل از مرافعه نبخشيدي؟ عرض كردم : مگر امام (حاكم ) به منزله رسول الله (ص) است وقيت كه خدمتش اقامه دعوي مي شود ؟ فرمودند: بلي ، از عفو قبل از اينكه منتهي به اقامه دعوا نزد حاكم شود پرسيدم ؟ امام فرمودند : نيكو است.
صاحب وسائل اين روايت را با تفاوت از شيخ صدوق به نحو ارسال نيز نقل مي كند.(8) و افزوده است كه مرحوم صدوق مي گويد كه از مساجد و جاهايي كه رفت و آمد در آنجا بدون اذن انجام مي شود « مثل حمام و آسيابها» سرقت كند، قطع نمي شود. فلذا در حديث فوق علت اينكه پيامبر (ص) حكم به قطع دست فرمودند اين بوده كه سارق رداء را بعد از سرقت مخفي نموده است.«لانه سرقع الرداء و ااخفاه ، فلاخفائه قطعه و لو لم يخفه لم يقطعه.»(9) روايت صدوق ( والخفاه) را اضافه دارد.
مرحوم صاحب وسائل (ره) عبارت صدوق را اينگونه توجيه مي كند كه مراد او اين است كه:«صفوان ردايش را مخفي كرده و در حرز قرار داده است و آنرا به نحو آشكار در مسجد رها نكرده است. در واقع ايشان « واو» اخفاء را « واو» حاليه گرفته است. ولي اين توجيه خلاف ظاهر روايت است. زيرا ظاهر روايت با قرينه لفظ « اضطجاع» اين است كه صفوان آنرا زير خود انداخته و روي آن خوابيده بوده است. سپس برخاسته و بدون اينكه آن را پنهان كند، محل را ترك گفته است. اگر اخفاي رداء محقق بود، بر امام )ع) لازم مي آمد آنرا ذكر كند. زيرا اين خصوصيت دخيل در حكم بود . در حالي ك بعضي از خصوصياتي كه مدخليتي در حكم نداشته ، بيان شده است چگونه مي توان پذيرفت كه امام (ع) خصوصيت مؤثر در حكم را ذكر نفرمايند؟
ممكن است گفته شود چون دزدي در مسجد الحرام شده ، مجازات قطع يد دارد. زيرا مسجد الجرام، خصوصيات خاصي دارد. و سرقت از اين مسجد اگر چه در حرز هم نباشد ، موجب قطع يد خواهد بود. از بعضي از روايات نيز ويژگيهاي خاصي براي مسجد الحرام استفاده مي شود . مانند:
صحيحه عبدالسلام مروي از امام رضا (ع) است كه فرمودند: « قلت له باي شي يبدو القائم منكم اذا قام؟ قال يبدء ببني شيبه فيقطع ايديهم لانهم سراق بيت الله تعالي »(10)
« عبدالسلام از امام رضا (ع) پرسيد كه امام زمان (ع) بعد از ظهور اولين كاري كه مي كند چيست؟ امام فرمودند: دست بني شبيه را مي برد ، زيرا آنان دزدان بيت الله هستند.»
البته اين قطع يد ، جهت سرقت نيست. زيرا شرايط قطع در آن نيست . بلكه به اين سبب است كه آنان خائنين به بيت الله هستند .و اين از احكام بيت الله الحرام است و ساير مساجد ، چنين نيست.
رفع تعارض بين روايات:
در نتيجه گيري كلي مي توان گفت: اگر امكان توجيهي براي روايات دسته اخير ( كه دلالت بر عدم اعتبار حرز دارد) نباشد و معاوضه اين دو دسته روايات هم با يكديگر ثابت باشد، بناچار بايد طبق قواعد ، رفع تعارض نمود.
مطابق قاعده، روايات مثبت حرز ترجيح دارد، زيرا با شهرت فتوائي موافق است. ويكي از مرجحات شهرت فتوايي است: « فربما اشتهر» مخالف بين فقهاي شيعه نيست و هيچ فقيهي ، به جز ابن عقيل عيماني ، برخلاف آن نظر نداده است. ( ابن عقيل تنها فقيهي است كه حكم به لزوم قطع دست سارق نموده از هر جا كه سرقت كند خواه از حرز باشد يا نباشد)
از سوي ديگر اگر هيچ مرجحي هم پيدا نشود و يا كسي شهرت فتوايي را مرجح نداند( مانند مرحوم خويي كه شهرت فتوايي را قبول نداشتند) ترديد مي شود كه آيا حرز در قطع يد اعتبار دارد يا خير؟ در اين صورت شبهه حكميه ايجاد ميشود. مطابق قاعده درأ ( الحدود تدرأ بالشبهات) در موارد عدم حرز حد اجراء نخواهد شد و نتيجتاً اعتبار حرز براي قطع يد محرز خواهد شد.

چگونگي به اجرا گذاشتن چك در مراجع ثبتي
قانونگذار در وضع و تصويب مقررات جزائي راجع به صدور چك تنها به بيان انواع چكهاي صادره از سوي اشخاص يا بانكها بسنده نموده و در قوانين مختلف مربوط به صدور چك كه بعد از تصويب قانون تجارت در سالهاي 1331 – 1337 – 1344 و 1355 و اصلاحيه قانون اخير در سال 1372 وضع گرديده تعريف جامعي از چك ارائه نداده است. لذا ناگزير هستيم كه براي دستيابي به تعريف چك به قانون تجارت مراجعه و از آن بعنوان قانون مادر استفاده نمائيم .
« تعريف چك »
در ماده 310 قانون تجارت از چك بعنوان نوشته اي ياد شده كه به موجب آن صادر كننده چك وجوهي را كه نزد بانك محال عليه (بانكي كه بايد وجه را بپردازد) دارد . كلاً يا بعضاً مسترد يا به ديگري واگذار مي نمايد و در ماده 311 همان قانون مرقوم است كه درچك بايد محل و تاريخ صدور قيد شده و به امضاء صادر كننده برسد و پرداخت چك نبايد وعده داشته باشد و ماده 313 قانون تجارت اشعار داشته كه وجه چك بايد به محض ارائه كارسازي شود و نيز به موجب مواد ديگري ازاين قانون قيد گرديده كه صدور چك ذاتاً عمل تجاري محسوب نمي گردد.
اگر چك بايستي در همان مكاني كه صادر شده تأديه گردد ،‌دارنده چك ظرف مدت15 روز از تاريخ صدور بايد وجه آنرا مطالبه كند و اگر از يك نقطه به نقطه ديگر صادر شده باشد بايد ظرف مدت 45 روز مطالبه گردد و چنانچه در مواعد مذكوره وجه آنرا مطالبه نكند دعوي دارنده عليه ظهرنويسي مسموع نخواهد بود.

چك در عرف بازار
 
درحال حاضر در بازار و عرف معاملات و داد و ستد از چك بعنوان وعده دار يا مشروط يا تضميني و يا بدون تاريخ و سفيد امضاء استفاده مي شود و ما در واقع از تعريف واقعي چك دور شده ايم و بلحاظ ارزان بودن اوراق چك (در قياس باسفته و برات) از سند مزبور سوء استفاده مي گردد و به همين جهت است كه گفته مي شود مي بايستي از تعريف قانون چك پيروي نمود و در وضع و تصويب مقررات قانوني آتي به چكهاي موضوع ماده 13 قانون صدور چك اصلاحيه سال 1372 اعتبار كيفري داده نشود.
رأي شماره 536 – 12/7/69 هيأت عمومي ديوان عالي كشور كه با تبعيت از مواد 310 الي 315 قانون تجارت ، مبني بر مهلت مراجعه به بانك صادر گرديده و گواهي هاي عدم پرداخت صادره در مهلت هاي 15 روز و45 روزه را به منزله داخواست براي مراجعه به ظهرنويس تلقي كرده درحقيقت تبعيت از همين تعريف است كه چك مي بايستي بصورت نقدي صادر شده و وسيله پرداخت باشد. ( بعد از بيان مقدمه فوق نحوه وصول چك از طريق اجراي ثبت را مورد بررسي قرار ميدهيم : )
طبق قانون صدور چك ، چك هاي صادر در عهده بانكها در حكم اسناد لازم الاجراء مي باشد لذا دارنده چك در صورت مراجعه به بانك و عدم دريافت تمام يا قسمتي از وجه آن بعلت نبودن محل و يا به هر علت ديگري كه منتهي به برگشت چك وعدم پرداخت گردد مي تواند طبق قوانين و آئين نامه هاي مربوط با اجراي اسناد رسمي (كه ذيلاً اين قوانين و آئين نامه بررسي خواهد شد.) وجه آنرا از صادر كننده وصول نمايد .
براي صدور اجرائيه دارنده چك بايد عين چك و گواهينامه مذكور در قانون كه همان گواهي عدم پرداخت مي باشد را به اجراي ثبت اسناد محل تسليم نمايد. اجراي ثبت در صورتي دستور اجراء صادر مي كند كه مطابقت امضاي چك با نمونه امضاي صادر كننده در بانك از طرف بانك گواهي شده باشد [1] (مستفاد از ماده 1 قانون صدور چك)
بنابراين براي به اجراء گذاشتن چك در مراجع ثبتي بايد مراحلي از نظر قانون چك و نيز قانون ثبتي رعايت گردد كه ذيلاً به آنها اشاره مي شود:
طبق ماده يك قانون چك ، دارنده چك بايد در مرحله نخست به بانك محال عليه (يعني بانكي كه بايد وجه را بپردازد) مراجعه در صورت عدم دريافت وجه قدم در مرحله دوم نهد يعني :
هرگاه وجه چك بعلتي از علل قانوني پرداخت نگردد بانك مكلف است در برگ مخصوص كه مشخصات چك و هويت و نشاني كامل صادر كننده در آن ذكر شده است با ذكر علت يا علل عدم پرداخت وجه ، آنرا امضاء و مهر نموده و به دارنده چك تسليم نمايد ، پس در مرحله دوم دارنده چك بايد گواهي عدم پرداخت وجه چك را از بانك بگيرد . همانگونه كه فوقاً اشاره شد در اينجا دارنده 2 اقدام مي تواند انجام دهد 1 – وصول وجه چك از طريق مراجعه به دادگستري 2 – وصول وجه چك از طريق اجراي ثبت اسناد كه ما فقط شق دوم يعني مراجعه به اجراي ثبت را بررسي مي كنيم : [2]
مطابق ماده يك آئين نامه اجراي مفاد اسناد رسمي لازم الاجراء و طرز رسيدگي به شكايت از عمليات اجرائي درخواست اجراء مفاد اسناد رسمي ، از مراجع ذيل به عمل مي آيد :
ماده 1 – درخواست اجراء مفاد اسناد رسمي از مراجع ذيل بعمل مي آيد :
الف ) در مورد اسناد رسمي لازم الاجراء نسبت به ديون و اموال منقول و املاك ثبت شده و نيز املاك مورد وثيقه و اجاره اعم از اينكه ملك مورد وثيقه و اجاره ثبت شده يا نشده باشد از «دفترخانه اي كه سند را ثبت كرده است» در مورد ساير اسناد راجع به املاكي كه ثبت در دفتر املاك نشده است براي اجرائ مفاد سند ذينفع بايد به دادگاه صالحه مراجعه كند.
ب) در مورد وجه يا مال موضوع قبوض اقساطي از ثبت محل ، و در اين مورد بايد رونوشت يا فتوكپي گواهي شده قبوض اقساطي و سند پيوست درخواست نامه به ثبت محل داده شود و عين قبوض اقساطي و سند نيز ارائه گردد. در تهران درخواست نامه اجراي قبوض اقساطي به اجراء داده مي شود و …
بنابراين طبق بند ب ، براي وصول وجه چك از ثبت محل درخواست صدور اجرائيه مي شود . در صورتي كه بدهكار ظرف مدت مقرر در سند بدهي خود را نپردازد بستانكار (دارنده چك) مي تواند وصول طلب خود را توسط دفترخانه تنظيم كننده سند درخواست كند.
دفترخانه بنا به تقاضاي بستانكار اجرائيه براي وصول طلب و اجور و خسارت ديركرد صادر خواهد كرد. وبه اداره ثبت ارسال خواهد داشت . بدهكار از تاريخ ابلاغ اجرائيه 8 ماه مهلت خواهد داشت كه نسبت به پرداخت بدهي خود اقدام كند.
بدهكار مي تواند ظرف 6 ماه از تاريخ ابلاغ اجرائيه درخواست نمايدكه ملك از طريق حراج بفروش برسد در اين صورت اجراي ثبت محل پس از انقضاي مدت6 ماه به حراج ملك اقدام خواهد كرد.
در مورد اموال منقول اعم از اينكه اجرائيه نسبت به تمام يا باقيمانده طلب صادر شده باشد بدهكار ظرف مدت 4 ماه از تاريخ ابلاغ اجرائيه نسبت به پرداخت بدهي خود اقدام ننمايد مال مورد معامله بوسيله اجراي ثبت بحراج گذاشته مي شود و از اين طريق وصول وجه آنرا ميسر مي كند.
در پايان لازم مي دانيم يادآوري كنيم كه اين طريق نسبت به مراجعه به دادگستري داراي معايبي به شرح ذيل است :
اجرا ثبت در صورتي دستور اجرا صادر مي كند كه مطابقت امضاء چك با نمونه امضاء صادر كننده در بانك گواهي شده باشد ، تشخيص مطابقت يا عدم مطابقت امضاء از مسائل فني قضائي است و تفويض آن به متصديان بانك با اصول كلي حقوقي موافق نيست و چه بسا موجب تضييع حق دارنده چك مي شود. [3]
ديگر اينكه متقاضي اجرائيه بايد قبل از صدور اجرائيه 10% مبلغ مورد درخواست را در صندوق اجراء توديع نمايد و اگر صادر كننده مالي غير از يك باب خانه و يك دستگاه اتومبيل و يك شماره تلفن داشته باشد قابل بازداشت مي باشد زيرا برابر بخشنامه هائي كه در سال 59 و 60 از طرف شوراي عالي قضائي صادر گرديد اموال سه گانه فوق از مستثنيات دين شناخته شده و قابل توقيف و بازداشت نمي باشد و افراد كمي در جامعه هستند كه غير از
اموال مذكور اموال قابل توجه ديگري دارا هستند بنابراين صدور اجرائيه در چنين مواقعي عملاً بي نتيجه مي ماند در صورتي كه در طريق تعقيب كيفري شاكي با همان هزينه مختصر طرح شكايت خود مي تواند تقاضاي تأمين اموال صادر كننده را نموده و در توقيف اموال مفاد بخش نامه هاي فوق الذكر شوراي عالي قضايي قابل اجرا نبوده و اموال بلامعارض صادر كننده هر قدر كه باشد مورد توقيف قرار مي گيرد . [4] لذا مي توان گفت با توجه به معايبي كه فوقاً ذكر شده شق نخست يعني مراجعه به دادگستري مفيدتر باشد.

سؤال و جواب
 
سؤال1) با توجه به ماده 20 قانون صدور چك شرايط لازم اوليه و اساسي براي صدور اجرائيه از طريق اجراي ثبت بر عليه صادر كننده چك بلامحل كدامند؟
ج) از نظر ماده مذكور دو شرط لازمست :
1 – چك برعهده يكي از بانكهاي مجاز كشور صادر شده باشد.
2 – بانك محال عليه مطابقت امضاي صادر كننده تا چك بلامحل با نمونه امضاي موجود وي در بانك را تصديق كرده باشد.
سؤال2) كسي كه چكي را از صادر كننده اي دريافت مي كند آيا مي تواند تشخيص دهد كه امضاي صادر كننده با نمونه امضاي بانكي وي مطابقت دارد يا خير؟
ج) به طور معمول خير ، لذا اين قضيه بستگي به حسن نيت صادر كننده در مقابل دارنده دارد.
سؤال3) مراجعه به اجراي ثبت براي صدور اجرائيه بر عليه صادر كننده چك بلامحل چه امتيازي را براي دارنده آن در بردارد؟
ج) دارنده چك مذكور از مراجعه به دادگاه و طي مراحل دادرسي و صدور اجرائيه بعد از قطعيت حكم معاف مي شود.
سؤال4) در مورد چك بلامحل ، آيا نتيجه صدور اجرائيه از طريق اجراي ثبت با طرح دعواي حقوقي در دادگاه يكسان است؟ به عبارت ديگر آيا از صدور اجرائيه از طريق اجراي ثبت همان نتايجي حاصل مي شود كه از صدور اجرائيه از طريق دادگاه پس از صدور حكم قطعي عايد متقاضي مي شود؟
ج) جواب به اين سؤال منفي است زيرا :
اولاً – اجرائيه ثبتي فقط بر عليه صادر كننده چك بلامحل قابل صدور است مگر در مورد ماده 19 ق.ص.چ 72 كه استثنائاً صدور اجرائيه به نحو تضامن بر عليه صادر كننده و صاحب حسابي كه صادر كننده به وكالت و يا به نمايندگي از طرف او چك بلامحل صادر كرده است امكان پذير است. لذا صدور اجرائيه از طريق اجراي ثبت برعليه ظهرنويس و ضامن چك ميسر نيست و حال آنكه در مورد دعواي حقوقي در دادگاه طرح دعوي برعليه كليه مسؤولين پرداخت چك ، و در صورت صدور حكم بر محكوميت آنها ، امكان صدور اجرائيه برعليه محكوم عليهم – بنابر اصل مسؤوليت تضامني در اسناد تجارتي (مواد 314 و 249 ق.ت) – وجود دارد.
ثانياً – حوزه عمل در مورد اجراي مفاد اجرائيه ثبتي با حوزه عمل در مورد اجراي مفاد اجرائيه صادره از طرف دادگاه متفاوت است به طوري كه حوزه عمل اجرائيه دادگاه ، به نسبت اجرائيه ثبتي وسيع تر است. مقايسه قانون اجراي احكام مصوب 1356 با آئين نامه اجراي ثبت ، خصوصاً مقايسه آن با ماده 69 اصلاحي آئين نامه اجراي ثبت مصوب 16/9/1370 ، تفاوت را آشكار مي سازد.
سؤال5) اجراي ثبت كدام محل صالح براي صدور اجرائيه راجع به چك بلامحل مي باشد؟
ج) متقاضي صدور اجرائيه ثبتي بايد با در دست داشتن مدارك لازم به اداره ثبتي كه بانك محال عليه در آنجا قرار دارد مراجعه كند.

چکیده:
یکی از سؤالاتی که در خصوص منابع حقوق موضوعه ایران قابل طرح است، استفاده از قرآن و فقه در تدوین مقررات می باشد. با توجه به تفاوت منابع اجتهاد در بین شیعه و اهل سنت بدواً این مطلب جای بحث است که آیا برای فقه شیعه استناد به روایات ارجح بوده یا قرآن و به تبع آن این سؤال مطرح می گردد که آیا حقوق ایران که اصولاً متخذ از فقه شیعه می باشد از قرآن نیز مدد گرفته است یا نه؟ از سوی دیگر از زمان پیدایش حقوق، دین و مذهب و اعتقادات قلبی منبع عظیمی برای حقوق به شمار می رفته است. قرن های متمادی مقررات کلیسا هم دین و شریعت بوده و هم حقوق. همان وضعیتی که قبل از مشروطه ایران می توان شاهد آن بود. سعی قانون گذاران نیز این بوده که تا حد ممکن راه حل معضلات اجتماعی را از درون نظام شرعی پیدا نموده و به صورت قانون جلوه دهند. همچنان که قضات و حقوقدانان نیز در عمل به فقه وفادار مانده و کم نیستند؛ مواردی که احکام فقهی در آراء انعکاس یافته است. حتی دکترین حقوقی نیز در مواردی برای تفسیر و شرح مواد قانونی به دامان فقه پناه آورده است. با این وجود بخشی از قواعد حقوقی ما از فقه فاصله گرفته و از حقوق فرانسه و بعضاً سوئیس اقتباس شده است. این امر تدوین قلمرو فقه و قرآن در حقوق موضوعه را ضروری ساخته که در این مقاله به آن پرداخته می شود.

کلید واژگان:
فقه- حقوق موضوعه- تفسیر- وضع قانون- قرآن

گفتار اول: نفوذ قرآن در فقه و حقوق

1- قرآن به عنوان منبع در فقه شیعه و سنی
برای تعیین قلمرو فقه و مخصوصاً قرآن در میان منابع حقوق اسلامی شناخت تفاوت دو دیدگاه فقه شیعه و سنی ضروری است. در نزد فرق فکری اهل سنت قرآن به عنوان اولین منبع جای داشته است (صرامی، 1378، ص 42) در حالی که به نظر می رسد فقه شیعه بیشتر بر مبنای روایات استوار گردیده است. به عبارتی وجه تمایز فقه شیعه، تدوین کتب روایی و تبویب آنها براساس سؤالاتی است که از ائمه معصومین (علیهم السلام) شده و ایشان به مسایل روز پاسخ می داده اند. بنابراین پس از شروع غیبت کبری، شیعه فقه خود را با متون روایی تدوین نموده است. با این وجود مطالعه فقه شیعه گواه این امر است که فقها در بیان احکام گاهگاهی به قرآن تمسک پیدا نموده اند. (صرامی، همان، ص 116) پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خود اولین شخصی است که بر طبق قرآن احکام را بیان می نمود و این از برخی آیات قابل استنباط است. از جمله آیه 2 سوره جمعه «هو الذی بعث فی الامیین رسولاً منهم یتلوا علیه ایاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین» عطف «تلاوت» و «تعلیم» نشان دهنده این است که پیامبر غیر از تلاوت به آموزش و تفسیر آن و استنباط احکام از قرآن می پرداخته است. (طباطبایی، ج19، ص 265) این رویه یعنی استنباط حکم از قرآن در زمان حضرت علی نیز دیده می شود. (متقی هندی، 1940، ج2، ص 390) بنابراین معصومین از قرآن در استنباط احکام استفاده می کردند و این امر سبب شد تا فقه اهل سنت و شیعه از قرآن استمداد نماید.

2- نمونه هایی از استناد به قرآن در فقه اهل سنت
گذشته از پیامبر (صلی الله علیه و اله) و حضرت علی (علیه السلام) و نیز برخی از تابعین و صحابه مانند ابوبکر و عمر و عایشه که از زمان پیامبر تا عهد صحابه در استنباط احکام به قرآن توسل جسته اند، پس از آن نیز در دوره تدین فقه اهل سنت، قرآن منبع استنباط احکام بوده است. به عنوان مثال در مکتب حنفی ها ابوحنیفه و شاگردان وی در باب لعان که موضوع مواد 882 و 883 و 1052 قانون مدنی است معتقدند زن و مردی قادر به لعان هستند که شرایط شهادت را داشته باشند. و مستند ایشان آیه 6 سوره نور «فشهاده احدهم اربع شهادات بالله» می باشد. (ابن رشد، 1415، ج2، ص 96) در این مکتب حتی به قصص قرآن استناد شده است. به عنوان مثال در توجیه مشروعیت وکالت موضوع مواد 656 به بعد قانون مدنی به آیه 19 سوره کهف «فابعثوا احدکم بورقکم هذه الی المدینه» اشاره شده که اصحاب کهف را از میان خود برای تهیه آذوقه به شهر فرستادند و به او وکالت دادند و این وکالت مورد تأیید قرآن می باشد. (سرخسی، 1409، ج19، ص2) همچنین شافعی بیش از همه در اول هر مبحث مبانی قرآنی را نشان می دهد. به عنوان مثال در اول کتاب بیع که موضوع مواد 338 به بعد قانون مدنی است به آیه 29 سوره نساء «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم» و نیز آیه 275 سوره بقره «و احل الله البیع و حرم الرّبا» استناد جسته است. (شافعی، 1403، ج3، ص 3) بنابراین قرآن به عنوان یکی از مهم ترین منابع، نقشی اساسی در فقه اهل سنت داشته است.

3- نمونه هایی از استناد به قرآن در فقه شیعه
همانطور که گفته شد در تبیین فقه شیعه روایات ائمه معصومین نقش مهمی داشته است. با این وجود در فقه شیعه نیز قرآن اولین منبع احکام به شمار می رفته (قطب راوندی 1405 ج1، ص 8) و هرچند بطور محدود، استناد به قرآن در استنباط احکام مورد توجه بوده است. به عنوان مثال شیخ صدوق در باب صید و ذباحه به آیه 121 سوره انعام «ولا تاکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه) و آیه 118 سوره انعام (فکلوا مما ذکر اسم الله علیه ان کنتم بایاته مؤمنین» استناد نموده است. (صدوق، 1415 ص 417) در کاب المبسوط شیخ طوسی نیز با اینکه تحولی عظیم در فقه شیعه به حساب می آید (صرامی، همان 119) و با اینکه بسیار کم به قرآن به عنوان منبعی برای استبناط ارجاع شده است با این وجود در این کتاب نیز در مواردی استناد به قرآن قابل مشاهده است. (طوسی، 1387، ج1، ص 27) همچنانکه شیخ طوسی در تفسیر معروف «التبیان» گاه در تفسیر آیات به مباحث فقهی وارد شده است.
(طوسی، 1409 ج3، ص 156) در کتاب «السرایر» نیز استناد به قرآن در بیان احکام به چشم می خورد مانند استناد به آیه 11 سوره انفال «و ینزل علیکم من السماء ماء لیطهرکم» (ابن ادریس، 1410، ج1، ص 64) شهید اول نیز در «الذکری» به آیاتی استناد نموده و مثلاً در اول باب طهارت به آیه 48 سوره فرقان «و انزلنا من السماء ماء طهورا» استناد می نماید (شهید اول، 1272، ص 7) بنابراین در فقه شیعه نیز قرآن همواره مورد نظر فقها در استنباط احکام بوده است.

تأثیر قرآن بر حقوق
پس از بیان تأثیر قرآن در فقه امامیه به این پرسش پرداخت که آیا قرآن در حقوق موضوعه ایران تأثیری داشته یا نه؟ این تردید از این امر نشأت می گیرد که طبق اصل 4 قانون اساسی کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی، و غیره. اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. بنابراین از یک طرف قرآن در فقه امامیه نفوذ نموده و از سوی دیگر در تدوین مقررات حقوقی، فقه امامیه مورد توجه بوده و هست و این امر به منزله نفوذ قرآن در حقوق موضوعه ایران می باشد. کم نیستند موادی از قانون مدنی که یا مستقیماً ترجمه آیاتی از قرآن می باشند یا برگرفته از آیات می باشند. به عنوان مثال مقررات ارث قانون مدنی را در سوره نساء می توان دید (آیات 12 و 176 سوره نساء). یا اصل وصیت را می توان در قرآن در آیه 12 سوره نساء یافت و مواد قانون مدنی را در شرح وصیت در سایه روایات و متون فقهی تشریح نمود (حلی. 1409 ج2، ص 468) بنابراین قرآن در کنار فقه امامیه تأثیرات زیادی بر حقوق موضوعه داشته است.
با این وجود این به این معنا نیست که همه حقوق موضوعه ایران از قرآن و فقه امامیه نشأت گرفته است. نظم جامعه گاه اقتضا می کند که قوانینی وضع شود که در مواردی ریشه آنها به وضوح در مذهب و فقه آشکار نیست. گاه جمع این مواد در کنار هم مسأله خاصی ایجاد نمی کند اما مطلبی که در حقوق ایران وجود دارد این است که اصل 4 قانون اساسی منبع وضع قواعد را حقوق اسلامی می داند و در این صورت یافتن مبنای همه قواعد در فقه و قرآن گاه دشوار است. همچنین اصل 167 قانون اساسی نیز تفسیر و رفع نقص را با منابع و فتاوای معتبر اسلامی امکان پذیر می داند، در حالی که تفسیر یک قانونی که مثلاً از فرانسه گرفته شده با یک منبع فقهی حداقل برای یک قاضی امر مشکل است. در قسمت های بعد ضمن تأکید بر الهام بخشی مذهب و دین به عنوان منبع حقوق، ابهامات اصول قانون اساسی در مورد دامنه کاربرد فقه و قرآن در وضع، تفسیر و تکمیل قوانین موضوعه در طی چند گفتار مورد بررسی قرار می گیرد.

گفتار دوم: تأثیر فقه و قرآن در وضع قوانین

1- ارتباط فقه و قرآن با حقوق
قواعد مذهب گاه بشارت بخش و گاه بیم دهنده بود و به عبارتی «مبشراً و نذیراً» است. به همین جهت حتی اگر در قالب مقررات خشک حقوقی نیز تنظیم نگردد بشر از روی اراده و احساس قلبی آنها را به موقع اجرا می گذارد. (منتسکیو، 1362، ص 675). حتی اگر مذهبی غیرآسمانی در جامعه وجود داشته باشد این حسن را دارد که افراد را کنترل می کند. نمونه آن مذهب «پگو» در هندوستان می باشد که آسمانی نبوده اما وسیله کنترل خوبی به شمار می رفته است. (همان، ص 676)
از این مطلب می توان نتیجه گرفت که هرچه مقررات حقوقی یک کشور با مذهب و اعتقادات قلبی سازگارتر باشد از نظر روانی به نفع دولت هاست: اولاً دولت مجبور نیست برای وادار ساختن مردم به اجرای قواعد هزینه ای صرف کند چرا که مردم خود به خود عمل می کنند. ثانیاً قوه قضائیه کمتر با قانون شکنان مواجه می شود. بی جهت نیست که در عمل گاه قوانین رنگ و بوی مذهبی به خود گرفته اند. (لوی برول. 1367 ص93). گواه این مدعا که در طول قرنها مردم ایران در تقسیم ترکه همواره به کتاب و سنت عمل می نموده اند و از نظر روانی در مواردی که به مقررات مذهبی عمل شده احساس مغبون شدن نداشته اند.
از سوی دیگر دین نیز صرفاً محدود به جبنه باطنی و روحی انسان نیست و اصول خاصی برای زندگی دنیوی در ادیان وجود دارد. نگاهی به قرآن، تورات یا انجیل نشان می دهد که این متون مقدس محدود به علم دین نیستند. سراسر این کتب پر است از قوانینی که با مسائل اجتماعی و حقوقی سروکار دارند مانند مقررات خانواده، مالکیت، ارث، تعهدات و... (همان، ص 42) بنابراین با ارتباط حقوق و دین در طول تاریخ، خواه در ایران خواه کشورهای دیگر مانند فرانسه |(Kanner, 1965.p.10)عملاً فقه نیز به عنوان یکی از علوم دینی با حقوق در ارتباط بوده و هست و با توجه به اینکه قرآن همواره مورد عنایت فقها در استنباط احکام بوده است می توان به این امر دست یافت که قرآن نیز نقش زیادی در تدوین مقررات حقوقی داشته است. گذشته از این امر که حقوق قرنها ارتباط خود را با مبانی دینی حفظ نموده است، حتی پس از انقلاب مشروطه نیز ارتباط دین و حقوق به همین صورت باقی ماند. اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه مقرر می داشت: «مذهب رسمی ایران اسلام و طریقه حقه جعفریه اثنی عشر است...». و در اصل دوم در خصوص وضع قوانین در مجلس و ارتباط آن با فقه درج شده بود: «باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین حضرت خیرالانام (علیه السلام) نداشته باشد، بنابراین در هیچ دوره ای وضع قانون بی تأثر از قرآن و فقه امامیه نبوده و نیست.

2- فاصله حقوق از فقه و قرآن
علیرغم ارتباطی که دین با حقوق در اروپا داشته رنسانس این تلقی را در جامعه به وجود آورد که تنها حقوق می تواند نظم و امنیت را در جامعه برقرار نماید. و برای حقوق وظیفه و قلمروی جدای از مذهب در نظر گرفته شد. (داوید، 1369، ص 36 و دل- و کیو. 1380 ص 197) جنبشی که به ایران نیز سرایت کرده و عده ای دم از جدایی دین و حقوق زدند (درآمدی بر حقوق اسلامی. 1368 ص 72). قانون اساسی مشروطیت نیز نهاد خاصی برای تقنین پدید آورد به نام مجلس که با شروع فعالیت آن، عملاً حقوق و مذهب و فقه از هم جدا شد و تأثیر فقه در قوانین رو به کاهش نهاد. روابط ایران و اروپا افزایش یافت و به تدریج گاه قواعد فقهی جای خود را به قواعد اروپایی داده و عملاً این قوانین به مجلس پیشنهاد می شد. چنانچه علیرغم تظاهر به دین داری و احترام به فقه از سوی مجلس، اما عملاً قوانین غیر فقهی زیادی به تصویب رسید. (کاتوزیان، 1377، ج1، ص 603). قوانین اصول محاکمات حقوقی و کیفری و قانون تجارت به کلی از حقوق فرانسه و تقریباً بدون نظر به فقه تنظیم شد. حقوق خانواده و ارث به فقه و مبانی قرآنی وفادار ماند و قانون مدنی در این قسمت ترجمه ای است از نوشته های فقهی و گاه ترجمه آیات قرآنی. با این وجود تصویب قانون حمایت خانواده نشان داد که حقوق خانواده نیز از حقوق غیر فقهی و مقررات غیر موجود در قرآن متأثر شده است. در امور مالی و در قسمت هایی از قواعد تعهدات و معاملات با اینکه فقه امامیه رعایت شده اما ظاهر و آراستن این قواعد اروپایی بوده و از باب بندی قانون مدنی فرانسه اقتباس به عمل آمده است. بنابراین در مقطعی از زمان تأثر حقوق از فقه و قرآن روبه کاهش نهاده است.

3- سایه دوباره دین در وضع قوانین
بعد از انقلاب سال 1357 در تعارض اسلام گرایی و تجدد خواهی، اصل 4 قانون اساسی دوباره حقوق اسلامی را در عرصه وضع قانون دخیل دانسته است. اصل مزبور مقرر می دارد: «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزائی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و در اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر به عهده فقهای شورای نگهبان است».
گذشته از اصل 4، منع مجلس از وضع قوانین مخالف با مذهب رسمی کشور (اصل 72) و نظارت استصوابی شورای نگهبان در وضع قوانین (اصل 91) و راهنمایی و الزام دادرس در استناد به فقه در صورت فقدان حقوق موضوعه (اصل 167) همه از منافذی است که به وسیله آنها فقه مستقیماً به پیکره حقوق موضوعه تزریق می شود و به نوعی نفوذ دوباره فقه و قرآن را به نظام حقوقی ایران نشان می دهد.

4- قلمرو فقه و قرآن در وضع قوانین
همانگونه که گفته شد امروزه منابع حقوق موضوعه را باید در قرآن و سنت و به طور کلی متون فقهی جستجو نمود. با وجود اصل 4 قانون اساسی امروزه مهم ترین منبع حقوق موضوعه ایران، فقه و حقوق اسلامی است. امروزه فقه و حقوق یک همزیستی خاصی آغاز نموده اند و آن اینکه مجلس در آینده براساس موازین اسلامی قانون وضع کند. با این وجود از نحوه تنظیم اصل 4 قانون اساسی به نظر می رسد که حقوق رسمی ایران، فقه نیست بلکه هرچه وضع شود باید براساس فقه و مبانی قرآنی باشد و این خود نشان می دهد که گرچه آرمان قانون اساسی اتحاد فقه و حقوق بوده (کاتوزیان، 1377، ج2، ص 384) اما شیوه تنظیم اصل 4 نشان می دهد که این اتحاد حاصل نشده است. زیرا اصل مزبور اشعار می دارد: «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی، و غیره اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد...» برای آن آرمان یعنی برای اینکه حقوق موضوعه، فقه امامیه باشد، قانون اساسی باید می گفت: «حقوق اسلامی قانون رسمی کشور است». در حالی که با وضع اصل 4 فقط مجلس مکلف است که وضع قوانین آتی بر طبق موازین اسلامی باشد. (کاتوزیان، 1377. ج2، ص 387) این الزام سبب طرح این ابهام شده که آیا قوانین موضوعه نیز باید مانند احکام فقهی از منابع اصلی یعنی قرآن، سنت، اجماع و عقل استنباط گردد یا همین که قانونی مغایرت با احکام اسلامی نداشته باشد کفایت می کند؟
از فایده عملی رفع این ابهام نباید غافل شد؛ «الزام به وضع قانون بر اساس موازین اسلامی» با «منع وصل قانون مخالف اسلام» یکسان نیست؛ در بیان مفهوم اصل 4 قانون اساسی اگر تکلیف مجلس« وضع قانون براساس موازین اسلامی» باشد در این صورت دامنه ابتکار مجلس محدود است. چرا که معلوم نیست چگونه با تکیه بر منابع اصلی یعنی قرآن و سنت می توان با رعایت مصالح جامعه برخی از قوانین را وضع نمود. به عنوان مثال میزان جریمه قاچاق ارز چگونه از این منابع به دست می آید؟ وانگهی در مجمع قانون گذاری چه کسی صالح به استنباط مقررات مورد نیاز جامعه از قرآن و روایات است؟ البته بدیهی است که قرآن کتاب کاملی است و حاوی تمام امور زندگی است. «و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین» (آیه 59 سوره انعام). طبق تفاسیر هرآنچه هست و نیست و هرآنچه در آینده هست و نیست خواهد شد در کتاب مبین مطرح شده است (طبری 1415 ج7 ص 278) اما مسأله این است که در وضعیت موجود در یک پارلمان قانون گذاری چه کسی مختص استنباط این احکام است؟
اما اگر مراد اصل 4 در خصوص تکلیف مجلس «عدم وضع قوانین مغایر موازین اسلامی» باشد آنگاه مجلس در تمام مستحدثات و مسائل روز جامعه می تواند قانون وضع کند.
وانگهی در استفاده از منابع اسلامی و غیره آزاد است و فقط نباید قوانین مغایر با اسلام وضع نماید. از بین دو احتمال یکی را باید برگزید که در قسمت بعدی به آن می پردازیم.

سرقفلی چیست؟ 

حق سرقفلی حقی است که بازرگان و کاسب به جهت تقدم در اجاره، شهرت جمع آوری مشتری و غیره نسبت به محلی پیدا می‌کند

ماده 6- هرگاه مالک، ملک تجاری خود را به اجاره واگذار نماید می تواند مبلغی را تحت عنوان سرقفلی از مستأجر دریافت نماید. همچنین مستأجر می تواند در اثناء مدت اجاره برای واگذاری حق خود مبلغی را از موجر یا مستأجر دیگر به عنوان سرقفلی دریافت کند، مگر آنکه در ضمن عقد اجاره حق انتقال به غیر از وی سلب شده باشد. 
تبصره 1- چنانچه مالک سرقفلی نگرفته باشد و مستأجر با دریافت سرقفلی ملک را به دیگری واگذار نماید پس از پایان مدت اجاره مستأجر اخیر حق مطالبه سرقفلی از مالک را ندارد. 
تبصره 2- در صورتیکه موجر به طریق صحیح شرعی سرقفلی را به مستأجر منتقل نماید، هنگام تخلیه مستأجر حق مطالبه سرقفلی به قیمت عادله روز را دارد. 
ماده 7- هرگاه ضمن عقد اجاره شرط شود، تا زمانیکه عین مستأجره در تصرف مستأجر باشد مالک حق افزایش اجاره بها و تخلیه عین مستأجره را نداشته باشد و متعهد شود که هر ساله عین مستأجره را به همان مبلغ به او واگذار نماید در این صورت مستأجر می تواند از موجر و یا مستأجر دیگر مبلغی بعنوان سرقفلی برای اسقاط حقوق خود دریافت نماید. 
ماده 8- هرگاه ضمن عقد اجاره شرط شود که مالک عین مستأجره را به غیر مستأجر اجاره ندهد و هر ساله آن را به اجاره متعارف به مستأجر متصرف واگذار نماید، مستأجر می تواند برای اسقاط حق خود و یا تخلیه محل مبلغی را به عنوان سرقفلی مطالبه و دریافت نماید. 
ماده 9- چنانچه مدت اجاره به پایان برسد یا مستأجر سرقفلی به مالک نپرداخته باشد و یا این که مستأجر کلیه حقوق ضمن عقد را استیفاء کرده باشد هنگام تخلیه عین مستأجره حق دریافت سرقفلی نخواهد داشت. 
ماده 10- در مواردی که طبق این قانون دریافت سرقفلی مجاز می باشد هرگاه بین طرفین نسبت به میزان آن توافق حاصل نشود با نظر دادگاه تعیین خواهد شد. 
تبصره – مطالبه هرگونه وجهی خارج از مقررات فوق در روابط استیجاری ممنوع می باشد. 
ماده 11- اماکنی که قبل از تصویب این قانون به اجاره داده شده از شمول این قانون مستثنی و حسب مورد مشمول مقررات حاکم بر آن خواهند بود. 
ماه 12- آئین نامه اجرائی این قانون ظرف مدت سه ماه توسط وزارتخانه های دادگستری و مسکن و شهر سازی تهیه و به تصویب هیات وزیران خواهد رسید. 
ماده 13- کلیه قوانین و مقررات مغایر با این قانون لغو می شود. 
قانون فوق مشتمل بر دو فصل و سیزده ماده و سه تبصره در جلسه علنی روز یکشنبه مورخ بیست و ششم مرداد ماه یکهزار و سیصد و هفتاد و شش مجلس شورای اسلامی تصویب و در تاریخ 29/5/1376 به تایید شورای نگهبان رسیده است.

رئیس مجلس شورای اسلامی - علی اکبر ناطق نوری

حق سرقفلی در قوانین سال 1356 و 1376 ایران ماهیتی متمایز یافته است.بر مبنای قانون موجر و مستأجر سال 56 عقد اجاره اماکن تجاری، به انقضای مدت خاتمه نیافته و موجر تنها در برخی موارد حق تخلیه را داراست.سرقفلی در این قانون با هیچ یک از قواعد حقوق قابل توجیه نمی‌باشد.اما در قانون سال 1376 وضع تفاوت است .در قانون اخیر، سرقفلی با پرداخت مبلغی جهت تمدید متمادی قرارداد اجاره بر طبق شرایط گذشته است.همچنین در این قانون مستأجر می‌تواند جهت اسقاط حقوق خود و تخلیه پیش از انقضای قرارداد، مبلغی تحت عنوان سرقفلی از موجر اخذ کند

* متن قانون موجر مستأجر سال 1376 دقیقا از کتاب تحریرالوسیله امام خمینی اخذ شده است

* تعریف ارائه شده در قسمت نخست، اشاره به حق کسب و پیشه و تجارت دارد که در شرع اسلام حرام است و دادگاه‌های ایران چنین حقی را به رسمیت نمی‌شناسند

* قراردادهای اجاره که قبل از سال 1376 تنظیم شده‌اند، مشمول قانون موجر و مستأجر 1356 می‌باشند.

در قوانین مدون، ما با دو کلمه روبرو می‌شویم:سرقفلی و حق کسب و پیشه و تجارت. در جامعه ما گاه این دو به یک معنی به کار رفته و گاه از هم تفکیک شده‌اند و با معانی مختلف مطرح شده‌اند.اما سرقفلی وجهی است که مالک (خواه مالک عین باشد یا منفعت) در ابتدای اجاره و جدای از مال‌الاجاره از مستأجر می‌گیرد تا محل را به وی اجاره بدهد و واگذار کند. در حالی که حق کسب و تجارت حقی است که به طور تدریجی و به مرور زمان برای مستأجر محل کسب و پیشه و تجارت به وجود می‌آید. در نتیجه بعد از اینکه مستأجر کار و فعالیت کرد و مشتری و اعتبار بدست آورد، حقی برای او به وجود می‌آید که به آن حق کسب و پیشه و تجارت می‌گویند. پس این دو در ماهیت کاملاً باهم متفاوت هستند. وقتی به قوانین سال‌های 1322 تا 1376 نگاه می‌کنیم هر جا کلمه سرقفلی به کار رفته منظور حق کسب و پیشه و تجارت بود. این در حالی است که مشروعیت در حق کسب و پیشه و تجارت همیشه از لحاظ شرعی محل بحث و مناقشه و تردید بود. اما سرقفلی همیشه مجاز بوده است .

هر ملکی دارای شرایطی است و از جهت کیفیت شرایط برای تجارت، یک وضعیت ندارد. مالک می‌تواند وقتی که ملک خود را جهت تجارت به اجاره واگذار می‌کند، به جهت موقعیت خوبی که ملکش برای این کار دارد، مبلغی را از مستأجر دریافت کند

 علت اینکه حق کسب و پیشه و تجارت در قوانین ما بیشتر مورد توجه است،‌ به خاطر این بود که مستأجر مدتی زحمت کشیده و مشتری به دست آورده و وقتی او را از محل بیرون می‌کنند مشتری‌ها را از دست می‌دهد و در محل جدید باید دوباره مدتی وقت صرف کند تا مشتری جدید بیاید. به همین دلایل قانون گذار از مستأجرها حمایت می‌کند .به طور کلی حق کسب و پیشه و تجارت و سرقفلی بعد از انعقاد قرارداد اجاره به وجود می‌آید. در قوانین مدون، ما با دو کلمه روبرو می‌شویم:سرقفلی و حق کسب و پیشه و تجارت. در جامعه ما گاه این دو به یک معنی به کار رفته و گاه از هم تفکیک شده‌اند و با معانی مختلف مطرح شده‌اند.اما سرقفلی وجهی است که مالک (خواه مالک عین باشد یا منفعت) در ابتدای اجاره و جدای از مال‌الاجاره از مستأجر می‌گیرد تا محل را به وی اجاره بدهد و واگذار کند. در حالی که حق کسب و تجارت حقی است که به طور تدریجی و به مرور زمان برای مستأجر محل کسب و پیشه و تجارت به وجود می‌آید. در نتیجه بعد از اینکه مستأجر کار و فعالیت کرد و مشتری و اعتبار بدست آورد، حقی برای او به وجود می‌آید که به آن حق کسب و پیشه و تجارت می‌گویند. پس این دو در ماهیت کاملاً باهم متفاوت هستند.

تقریباً همه فقها و مجتهدانی که در این زمینه بحث نموده‌اند. وجود چنین حقی را برای مالک تأیید کرده‌اند؛ ولی کمتر کسی به مبنا و علت آن اشاره کرده است.

از مجموع نظرات حقوق‌دانان و فقها، می‌توان مبنای این حق را بر یکی از سه نظر عمده زیر استوار کرد

 1.اختیارات مالکانه 

اعتقاد بیشتر اندیشمندان این است که مالک چون مسلط بر مال خویش است، بنابراین حق دارد علاوه بر مال‌الاجاره‌ای که به صورت زمان‌بندی شده و مشخص دریافت می‌دارد، مبلغی نیز در ابتدا دریافت کند. این مبلغ را می‌بایست اصولاً جزء مال‌الاجاره محسوب کرد؛ که البته، قسمت معجل مال‌الاجاره‌ای محسوب خواهد شد.

در اینکه چه علتی باعث شده است که مالک علاوه بر دریافت مال‌الاجاره زمان‌بندی شده چنین مبلغی را نیز مطالبه نماید، بحث چندانی نشده است؛ ولی برخی حقوق‌دانان و فقها در این زمینه، نظرات مشابهی دارند

یکی از حقوق‌دانان در این باره چنین اظهارنظر کرده است:(کاتوزیان، 1371، ج 1، ص522 )

«حق سرقفلی، ویژه مستأجر است و مالک حقی بر آن ندارد. منتهی، چون اجاره‌ای که بر طبق قانون روابط موجر و مستأجر منعقد می‌شود، حق مالکیت را بیش از پیش و فراتر از حد تراضی طرفین محدود می‌سازد، مالکان نیز پیش از انعقاد اجاره، مبلغی به عنوان سرقفلی از مستأجر می‌گیرند. گرفتن این پول با مفهوم سرقفلی انطباق ندارد، ولی در عمل رواج کامل دارد

آیت ا… فاضل لنکرانی نیز معتقد است:(فاضل لنکرانی، 1377، ص 297)

چون مال‌الاجاره محل کسب ترقی می‌کرد و مالک نمی‌توانسته اجاره را بالا ببرد یا مستأجر را از آن محل بیرون کند و گاهی یک محل کسب و مغازه سال‌های متمادی بدون اضافه شدن مبلغ اجاره در دست مستأجر باقی می‌مانده است، مالک اقدام به گرفتن چنین مبلغی علاوه بر مبلغ زمان‌بندی شده می‌نماید.»

پس در مجموع از آنچه بیان گردید، چنین فهمیده می‌شود که محدود شدن اختیارات مالک، باعث استفاده از آن حق مالکانه موجر نسبت به ملک خود شده است

2.دریافت وجهی در قبال موقعیت خوب ملک استیجاری بر اساس این نظر 

ستوده، 1376، ج 1، ص 91)، هر ملکی دارای شرایطی است و از جهت کیفیت شرایط برای تجارت، یک وضعیت ندارد. مالک می‌تواند وقتی که ملک خود را جهت تجارت به اجاره واگذار می‌کند، به جهت موقعیت خوبی که ملکش برای این کار دارد، مبلغی را از مستأجر دریافت کند. طبعاً، هر مکانی که دارای شرایط و کیفیت بهتری برای تجارت باشد، سرقفلی بیشتری خواهد داشت.

حق سرقفلی، ویژه مستأجر است و مالک حقی بر آن ندارد. منتهی، چون اجاره‌ای که بر طبق قانون روابط موجر و مستأجر منعقد می‌شود، حق مالکیت را بیش از پیش و فراتر از حد تراضی طرفین محدود می‌سازد، مالکان نیز پیش از انعقاد اجاره، مبلغی به عنوان سرقفلی از مستأجر می‌گیرند. گرفتن این پول با مفهوم سرقفلی انطباق ندارد، ولی در عمل رواج کامل دارد

3.دریافت سرقفلی در قبال دادن امتیازی به مستأجر

بر این اساس، هنگامی که مالک ملک تجاری با دریافت سرقفلی محل را به اجاره واگذار می‌نماید، به علاوه حق انتفاع از منافع ملک یاد شده، به مستأجر این امتیاز را می‌دهد که در پایان مدت اجاره، بتواند به اقامت خود در محل ادامه دهد و با اجاره بهای متعارفی اجاره ادامه پیدا کند؛ یا اینکه حق تخلیه محل را از خود سلب می‌نماید.

چنین برداشتی از سرقفلی برخلاف موارد یاد شده قبلی، باعث ایجاد حق مخصوصی برای مستأجر می‌شود که حتماً دارای ارزش مالی است. بنابراین، بالطبع همیشه این امکان برای مستأجر فراهم می‌شود که به اجاره محل ادامه دهد؛ یا اگر بخواهد، محل را تخلیه نماید و به موجر تحویل دهد و در قبال گذشتن از این حق خود، از مالک مبلغی دریافت نماید و اگر بخواهد، به مستأجر دیگری منتقل نماید و مبلغی در مقابل این حق از او بگیرد.

برداشت عرف از سرقفلی دریافتی به وسیله مالک، با این مبنا بسیار سازگارتر بود تا با مبانی قبلی؛ چرا که وقتی مالکی ملک تجاری خود را با دریافت سرقفلی اجاره می‌داد ـ یا به قول عرف مرسوم، به صورت فروش سرقفلی معامله می‌کرد ـ این گونه نبود که این سرقفلی جزئی از مال‌الاجاره باشد و بعد از اتمام مدت، مستأجر هیچ حقی نسبت به ملک نداشته باشد. بلکه از دید عرف، با چنین معامله‌ای فقط ملک در دست مالک باقی می‌ماند که می‌تواند اجاره بهای متعارف آن را دریافت نماید، ولی اداره محل، تخلیه آن یا واگذاری به مستأجر دیگر، در اختیار مستأجر قرار می‌گرفت ـ و به قول عرف، می‌توانست سرقفلی خریداری شده محل را بفروشد.

چكيده
 احكام مربوط به عدة زنان در قوانين اسلامي متناسب با كرامت و ارزش انساني زنان وضع و تشريع شده است. اين تكليف (عده) آثار فقهي و حقوقي فراواني به دنبال داردو گسترة آن بسياري از زنان جامعه را شامل مي­شود؛ لذا شناخت دقيق اين مسأله و تشخيص محدوده زماني آن نسبت به حالات و وضعيت‌هاي مختلف زنان از اهميت بسزايي برخوردار است، به ويژه اينكه امروزه با پيشرفت دانش پزشكي و امكان اخراج رحم، سوالات جديدي نيز در اين رابطه مطرح مي­شود، در اين مقاله عده زنان در حالات مختلف از جمله عده طلاق، عده وفات، عده زنان باردار، عده در عقد موقت و زنان فاقد عده مورد بررسي قرار گرفته؛ همچنين عدم لزوم رعايت عده براي زنان فاقد رحم و نگه داشتن دو حيض در نکاح موقت پيشنهاد شده است.
مطابق مقررات اسلامي و قوانين موضوعه پس از انحلال نكاح، بر زني كه رابطة زوجيتش منحل شده لازم است تا مدت معيني از ازدواج مجدد خودداري نمايد. اين زمان انتظار، در فقه و قانون با نام «عده» شناخته شده و موضوع احكام و مقررات گوناگون قرار گرفته است. نگه داشتن عده در ميان اقوام و ملل قبل از اسلام نيز بوده است؛ ولي از آنجا ‌كه آنان براي زن هيچ شأن و منزلت انساني قائل نبوده و با آنان مانند كالا رفتار مي‌كردند، براي عده نيز سنن و تشريفات ضد انساني و ظالمانه‌اي را اعمال مي‌نمودند، به طوري كه در بيشتر قبائل عرب معمول بود كه چون مردي از دنيا مي‌رفت پدر يا برادر يا خويشاوند ديگري، ردا بر سر زن مي‌افكند و او را به ارث مي‌برد يا مانع از ازدواج وي با ديگري مي‌شدند و بدين‌وسيله مال و ميراثش را تصرف مي‌كردند. اين سنت مذموم با ظهور اسلام و نزول آيه 19 سوره نساء منع گرديد (ر.ک. خزائلي، 1361: صص100-99).
همچنين برخي از زنان قبائل عرب در وفات شوهر به اقتضاي آداب و سنن محيط؛ ملزم بودند حداقل يكسال تمام يا تا آخر عمر بر بالاي قبر شوهر خود خيمه‌اي سياه و چركين بر پا نموده و لباس‌هاي مندرس و كثيف با رنگ‌هاي مشمئز كننده به ترتيبي كه حكايت از عزا داشته، بپوشند و از هرگونه زينت و آرايش و حتي تنظيف و شستشو نيز بركنار باشند و همواره در آن خيمه به سربرند و به «هلع»[1] و تعزيه بپردازند و كساني كه مي‌خواستند پس از اتمام يكسال يا بيشتر، از عده خارج شوند بايد گوسفند يا حيوان ديگري را مدتي گرسنه و تشنه نگه مي‌داشتند، سپس آن قدر حيوان را مي‌زدند تا بميرد و بعد سرگين شتر يا حيوان ديگري را برداشته و به نقطه دوري (كنايه از دور افكندن مصيبت ايام عده از سوي زوجه) پرتاب مي‌كردند و بدين ترتيب از عده بيرون مي‌آمدند (ر.ك. نوري،1360: ص617؛ طباطبائي، بي­تا: ج2، ص242). در هند نيز وقتي مردي از دنيا مي‌رفت، براي رهايي روح آن مرد از تنهايي، زن او را با وي زنده زنده مي‌‌سوزاندند.

1) حكمت تشريع عدّه
 
برخي از حكمت‌هاي تشريع عده در اسلام را مي‌توان در امور ذيل برشمرد:

1-1) اطمينان از برائت رحم
 
عده وسيله‌اي براي حفظ نسل و اطمينان از برائت رحم از حمل و جلوگيري از اختلاط انساب است، امام رضا (ع) مي‌فرمايد: «اما عدة المطلقة، ثلاث حيض او ثلاثة اشهر فلاستبراء الرحم من الولد...» (صدوق، 1385ق: ج2، ص508). (علت تعيين زمان عده در زنان مطلقه به سه حيض يا سه ماه به جهت اطمينان از پاک بودن رحم از طفل است). پيرو اين امر فقهاي اماميه نيز در تعريف عدة آورده‌اند: «لتعرف برائة رحمها من الحمل او تعبداً» (بحراني، بي‌تا: ج25، ص23). (زن عده نگه مي‌دارد تا از پاك بودن رحمش از حمل آگاهي يابد يا اساساً صبر كردن از ازدواج در مدت عده از باب تعبد است). هرچند حكمت تشريع عده، اطمينان از برائت رحم و جلوگيري از اختلاط انساب است، ولي اين امر با تعيين تکليف شارع در مواردي كه برائت رحم نيز معلوم است، منافاتي ندارد، بر اين اساس فقها بدون هيچ اختلافي فتوا داده‌اند كه آميزش در دبر نيز موجب لزوم عده مي‌شود، هرچند كه اطمينان از برائت رحم نيز وجود دارد (نجفي، 1981م: ج32، ص212).

2-1) امكان رجوع زوج
 
عده وسيله‌اي براي صلح و بازگشت به زندگي مشترك است، گاهي در اثر عوامل مختلف زمينه روحي زوجين به وضعيتي مي‌رسد كه با يك اختلاف جزئي و نزاع كوچك حس انتقام‌جويي آن چنان شعله‌ور مي‌شود كه فروغ عقل و وجدان خاموش شده و به تفرقه مي‌انجامد؛ متأسفانه اكثر جدايي­ها در همين حالات رخ مي‌دهد، لذا اسلام به لحاظ اهتمامي كه به حفظ كانون خانواده دارد در فاصله زماني عده به هر يك از زوجين مجال فكر و انديشه را داده تا در صورت فروكش كردن غضب يا حالت‌هاي رواني، بتوانند مجدداً به زندگي مشترك ادامه دهند و يكباره طلاق ميان آنها به جدائي و پايان دوران زوجيت منجر نگردد. لذا خداوند متعال مي‌فرمايد: «و بعولتهنّ أحقّ بردهنّ إن أرادا إصلاحاً» (بقره، 228). (شوهران آنها در زمان عده حق رجوع دارند، اگر نيت خير و سازش دارند). در همين راستا دستور عدم خروج زن در زمان عده از خانه شوهر آمده است.
«لاتخرجوهنّ من بيوتهنّ لاتدري لعلّ الله يحدث بعد ذلك أمراً» (طلاق،1). (آنان را از منزلشان خارج نسازيد، چه مي‌دانيد شايد خدا گشايشي رساند و صلحي پيش آيد).

3-1) حفظ حيات جنين
 
تشريع عده در صورت باردار بودن زن، وسيله‌اي براي حفظ حيات جنين است. نگهداري عده براي زن باردار در صورت انحلال نکاح يا نزديكي به شبهه براي جلوگيري از اختلاط نسب نيست؛ زيرا پس از انعقاد نطفه به مدت كوتاهي رحم بسته مي‌شود و تا وضع حمل، زن مجدداً نمي‌تواند باردار شود؛ بلكه به نظر مي‌رسد لزوم عده در زن باردار براي حفظ حيات جنين است. زيرا اگر زن عده نگه ندارد و قبل از وضع حمل، شوهر ديگري نمايد؛ شايد شوهر زن را وادار به سقط جنين كند يا بعد از تولد طفل موجبات قتل فرزند را فراهم سازد.

4-1) نشانه عزاداري
 
در عده وفات، احترام به پيوند زناشويي و اظهار حزن و عزادار بودن از حكمت‌هاي تشريع عده است؛ هرچند که از منظر اخلاق و آداب رعايت اين حکمت در مورد مرگ زن نيز لازم است؛ ولي مراعات اين امر بر زوجه به لحاظ رعايت جانب حياء و عفاف و پرهيز از تنزل شأن زن به مثابه کالائي که مورد تعاطي قرار مي­گيرد مورد تأکيد بيشتر و الزام شرعي واقع شده است (طباطبائي، بي­تا: ج2، ص242). از اينرو در برخي روايات علت تعيين مدت عده وفات به چهار ماه و ده روز اينگونه بيان شده است: «حداكثر تحمل زنان نسبت به ترك آميزش در غالب زنان چهار ماه است؛ از اين رو عده وفات نيز متناسب با ميزان تحمل و بردباري آنان چهار ماه و ده روز تعيين شده است (صدوق، سال1385ق ، ج2، ص508).

2) مفهوم عده
 
كلمه «عده» به كسر عين و فتح دال مشدد، اسم مصدر «اعتداد» و از ريشة «عدد» گرفته شده كه جمع آن عِدَد است (راغب اصفهاني، 1404ق: ص324؛ قرشي، بي‌تا: ج4، ص299). واژه عدد در لغت به معناي، گروه و شمار كردن آمده، مانند: «و كلّ شي أحصيناه عدداً» (جن، 28). عِدّه به كسر اول، شيء معدود است، چنانچه در مفردات آمده: «العدة هي الشئ المعدود» (راغب اصفهاني، 1404ق: ص324؛ ر.ک. فيومي، 1405ق: ص396). عده زن مطلقه مدت معدودي است كه بايد در آن مدت زن از ازدواج خودداري نمايد (فيومي، 1405ق: ص396). «اذا طلّقتم النساء فطلقوهنّ لعدتهنّ و احصوا العدّة» (طلاق، 1). عدّه در لغت به معناي جماعت و گروه نيز آمده: «رأيت عدة رجال و عدة النساء» (جماعتي مرد و زن را ديدم) همچنين: «عندي عدة كتب» (تعدادي كتاب‌ نزد من است) (نجفي، 1981م: ج32، ص211).
عِدّه در اصطلاح فقهي عبارت است از: «مقدار زماني كه زن پس از انحلال نكاح به جهت مرگ شوهر يا به لحاظ اطمينان از پاک بودن رحمش از حمل يا به جهت تعبد شرعي با فرض يقين به برائت رحم از حمل، بايد صبر كرده و از ازدواج مجدد خودداري نمايد» (علامه حلي، بي­تا: ص147؛ بحراني، بي‌تا: ج25، ص391). شهيد ثاني مي­نويسد: «إنّها شرعاً إسم عدة معدودة تتربّص فيها المرأة لمعرفة براءة رحمها او للتعبّد او للتفجّع علي الزوج، شرّعت صيانة للأنساب و تحصيناً لها عن الاختلاط» (شهيد ثاني، 1413ق: ج9، ص213). (عده از ديدگاه شرعي زمان معيني است که در آن زمان زن بايد به جهت اطمينان از برائت رحم از حمل يا به سبب مرگ شوهر صبر نمايد، عده به منظور صيانت نسب­ها و جلوگيري از آميخته شدن آنها با يکديگر تشريع شده است).
در آيات متعددي از قرآن كريم به مشروعيت و لزوم عده براي زنان پس از انحلال نكاح، تصريح شده، مانند: «و المطلّقات يتربصن بانفسهنّ ثلاثة قروء...» (بقره، 228)؛ «واللاتي يئسن من المحيض من نسائكم إن ارتبتم فعدّتهن ثلاثة أشهر و اللاتي لم‌يحضن و اُولات الأحمال أجلهنّ أن يضعن حملهنّ...» (طلاق، 4)؛ «و الذين يتوفّون منكم و يذرون أزواجاً يتربصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً» (بقره، 234)؛ «ثمّ طلقتموهنّ من قبل أن تمسوهنّ فمالكم عليهنّ من عدّة تعتدّونها» (احزاب، 49). در مادة1150 ق.م. در تعريف عده آمده: «عده عبارت است از مدتي كه تا انقضاي آن زني كه عقد نكاح او منحل شده است، نمي‌تواند شوهر ديگري اختيار كند».

3) زنان فاقد عده
 
مطابق ماده 1155 ق.م. بر زنان يائسه و غيرمدخوله (زناني كه قبل از آميزش جنسي طلاق داده شده‌اند) عده واجب نيست و آنها بلافاصله پس از جدائي و انحلال نكاح مي‌توانند ازدواج كنند. علت اين امر نيز اطمينان از عدم وجود حمل است كه احتمال آن در اين قبيل زنان منتفي است، اين گروه از زنان جزو زنان مطلقه به طلاق بائن هستند (فاضل مقداد، بي‌تا: ج2، ص262).

1-3) زنان غيرمدخوله
 
هرگاه بين زن و شوهر آميزش جنسي (اعم از قُبل يا دُبر) واقع نشده باشد و به دليلي غير از مرگ شوهر، ازدواج منحل گردد، بر زن عده واجب نيست، چنانكه آيه شريفه قرآن و روايات معتبر بر اين مطلب دلالت دارند. در قرآن آمده: «... ثمّ طلقتموهنّ من قبل أن تمسوهنّ فمالكم عليهنّ من عدّة تعتدّونها» (احزاب، 49). (اگر زنان مومنه را به نكاح خود درآوريد و پيش از آن كه با آنان آميزش كنيد طلاقشان داديد، ديگر بر عهده آنها عده‌اي كه آن را بشماريد نيست)؛ كلمه «تمسوهنّ» در جمله «من قبل أن تمسوهنّ» كنايه از عمل زناشويي است و به معناي مطلق تماس يا خلوت با زوجه نيست. اگرچه ابوحنيفه به آن قائل است (فاضل مقداد، بي‌تا: ج2، ص262). همچنين غيرمدخوله به معناي باكره نيست، بلكه منظور زوجه‌اي است كه شوهر بعد از وقوع عقد نكاح بدون نزديكي، وي را طلاق دهد. امام صادق(ع) مي‌فرمايد: «اذا طلّق الرجل امراته قبل أن يدخل بها فليس عليها عدة، تزوّج من ساعتها إن شاءت و تبينها تطليقة واحدة ....» (كليني، 1413ق: ج6، ص 108؛ طوسي، 1365: ج8، ص129). (هنگامي كه مردي زنش را قبل از آميزش طلاق دهد، عده‌اي بر آن زن نيست و اگر زن بخواهد، مي‌تواند همان ساعت ازدواج كند و با يك طلاق جدا مي‌شود...)

2-3) زوجه صغيره
 
به اجماع فقهاي اماميه، طلاق دختران نابالغ از انواع طلاق­هاي بائن شمرده‌ شده است(نجفي، 1981م: ج32، ص120) هرچند از روي عصيان عمل آميزش نيز انجام شده باشد؛ زيرا در اين مورد نيز احتمال حمل و اخـتلاط انساب وجـود ندارد (بـحراني، بي‌تا: ج25، صص432-433). امام صادق (ع) فرمود: «ثلاث يتزوّجن علي كلّ حال التّي لم تحض مثلها لاتحيض، قال قلت: وما حدّها؟ قال: اذا أتي لها اقلّ من تسع سنين...» (حر عاملي، 1409ق: ج22، ص179؛ طوسي، 1365: ج8، ص217). (سه گروه از زنان در هر حالي مي‌توانند ازدواج كنند: اول كسي كه عادت (حيض) نشده و مانند او نيز نمي‌شود، پرسيدم: حد آن چيست؟ فرمود: وقتي كه كمتر از نه سال داشته باشد و...). ولي با اين حال در ماده 1145ق.م. طلاق زوجه صغيره در رديف طـلاق‌هاي بائن ذكر نشده و به نظر مي­رسد اين ماده بايد اصلاح شود.

3-3) زنان يائسه
 
در تعيين سن يائسگي ميان فقها اماميه اختلاف نظر است، برخي آن را 60 سالگي و گروهي نيز 50 سالگي دانسته‌اند (ر.ک. نجفي، 1981م: ج32، ص120)؛ ولي مشهور فقها به استناد روايات معتبر ميان زنان قرشيه[2] و غير آن تفكيك قائل شده و حدّ يأس را در زنان قرشي 60 سال و غير آن 50 سال دانسته‌اند (مامقاني، بي­تا: ص19؛ شهيد ثاني،1413ق: ج1، ص133؛ خميني، 1390ق: ج2، ص335). براساس اين نظريه چنانچه انتساب زن به قريش ثابت نباشد، اصل عدم انتساب است و در نتيجه سن يائسگي 50 سالگي است (شهيد ثاني، ج1، 1413ق: ص133؛ يزدي، 1423ق: ج1، ص316؛ سبزواري، بي­تا، ص63). به عقيده مشهور فقهاي اماميه بر زن يائسه عده لازم نيست (خوانساري، 1355ق: ج4، ص518). ولي در مقابل نظريه مشهور، برخي از فقهاي امـاميه و تمـام فقـهاي اهل سنت معتقدند: «عده طلاق زنان يائسه، سـه ماه است» (علم­الهدي، 1415ق: ص334؛ حلبي، 1417ق: ص328). دليل ايشان، ظاهر آيه قرآن است: «و اللائي يئسن من المحيض من نسائكم إن ارتبتم فعدتهنّ ثلاثة أشهر و اللائي لم يحضن...» (طلاق،4) (از زنان شما آنان كه از حيض شدن نااميدند، اگر از حيض شدن آنها در ترديد هستيد، عده طلاق آنان سه ماه است و نيز عده زناني كه حيض نديده‌اند سه ماه است).
در تفسير «إن ارتبتم» برخي مي­نويسند: «كلمه «ارتياب» مصدر فعل «ارتبتم» و به معناي شك و ترديد است؛ يعني اگر شما در باره عده اين قبيل زنان (يائسه) در شك و ترديد هستيد و مقدار آن را نمي‌دانيد، پس عدة آنان سه ماه است» (طبرسي، 1407ق: ج10-9، ص461). علت اين تفسير حديثي است كه از طريق اهل سنت در زمان نزول آيه از پيامبر اکرم (ص) روايت شده: «ابيّ بن كعب به پيامبر(ص) عرض كرد: اي رسول خدا درباره زنان صغيره، يائسه و زناني كه حيض نمي‌شوند و زنان باردار در قرآن مطلبي وارد نشده است. پس از اين سخن بود كه اين آيه نازل شد».
لذا صحيح نيست که مقصود از «إن ارتبتم» در آيه، شك و ترديد دربارة يائسه بودن و غير يائسه بودن زن باشد؛ زيرا خداوند در اين آيه صريحاً حكم عده زناني كه از حيض مايوس‌اند را بيان كرده و نمي­توان به زني كه در حيض شدن خود ترديد دارد، عنوان «يائسه» را اطلاق نمود.
ولي مشهور فقها با ضعيف شمردن حديث اهل تسنن و با استناد به روايات معتبر، قيد «إن إرتبتم» را در آيه شريفه به يأس از حيض و حمل مربوط دانسته و معتقدند: هرگاه زن مطلقه در يائسه شدن خود شك و ترديد داشته باشد، عده آنان سه ماه مي‌باشد، زيرا ممكن است زني حيض نبيند، ولي شك داشته باشد كه آيا حائض نشدن وي به علت يائسگي است يا به علل ديگر، ايشان زناني هستند كه امثال آنان حيض مي‌بينند، زيرا اگر در سن كساني بودند كه حيض نمي‌شدند، معنايي براي ارتياب نبود که در روايت به اين مطلب اشاره شده است (بحراني، بي­تا: ج25، ص434؛ نجفي، 1981م: ج32، ص234؛ يزدي، 1422ق: ج6، ص84). از امام صادق(ع) روايت شده: «سألت عن قول الله عزوجلّ«إن ارتبتم» ما الريبه؟ فقال: مازاد علي شهر فهو ريبة فلتعتدّ ثلاثة أشهر و لترك الحيض و ما كان في الشهر لم يزد في الحيض علي ثلاث حيض فعدّتها ثلاث حيض» (طوسي، 1365: ج15، ص410). (از امام (ع) راجع به معناي ريبه در آيه شريفه «ان ارتبتم» سؤال كردم، امام(ع) فرمودند: هرگاه خون حيض بيش از يك ماه و بيشتر قطع شود اين ريبه است و بايد سه ماه عده نگاه دارد...).
مشهور فقها افزون بر آية فوق به روايات ديگري نيز براي اثبات عدم لزوم عده زن يائسه و صغيره استناد كرده‌اند (بحراني، بي­تا: ج25، ص434؛ نجفي، 1981م: ج32، ص234؛ يزدي، 1422ق: ج6، ص84). مانند صحيحه «حمّاد بن عثمان» که از امام صادق(ع) نقل مي‌كند: «سالته عن التي قد يئست من المحيض و التي لايحيض مثلها، قال: ليس عليها عدة» (همان، ج8، ص217). (از امام سؤال كردم درباره زني كه از قاعدگي نااميد شده و زني كه همسالانش عادت نمي‌شود، امام فرمودند: عده بر او نيست). بنابراين بر زنان مطلقه‌اي كه امثال آنها عادت نمي‌شوند، عده واجب نيست. شايان ذکر است که عنوان (من يئست من المحيض و مثلها لاتحيض) داراي سه مصداق خارجي است. اول دختر صغيره‌اي كه به سن قاعدگي نرسيده؛ دوم زناني كه سال‌هاي قاعدگي را سپري كرده و به سن يائسگي رسيده‌اند؛ اين دو گروه قطعاً مصداق عنوان ياد شده هستند و عده بر آنها واجب نيست، سوم زنان نازائي كه فاقد رحم هستند که امثال و مشابه آنان نيز حائض و حامل نمي‌شوند، آيا بر اين قبيل زنان نيز پس از طلاق يا انحلال نكاح، عده واجب است؟ و اگر واجب است، مقدار آن چه اندازه مي­باشد؟ در ذيل اين مسأله بررسي مي­شودکلي وجود ندارد، بلکه در هر مورد و مصداق خاصي بايد به ادلّه خاص آن مورد، رجوع شود؟ بديهي است در صورت مثبت بودن پاسخ، هرگاه در مورد خاصي (مانند زنان فاقد رحم) دليلي بر لزوم عده يا نفي آن در دست نباشد بايد به استناد قاعده مزبور عده واجب باشد و چون در اين مورد اعتداد به عادت ماهانه امکان­پذير نيست ناچار عده اين قبيل زنان بايد بر حسب شهور انجام گيرد، چنانچه برخي از فقهاي مع.

بقیه در ادامه مطلب 

چكيده
 در مواد 949 تا 946 قانون مدنی آمده است: «زوج از تمام اموال زوجه ارث مي‌برد ليكن زوجه (فقط) از اموال ذيل: 1- از اموال منقوله از هر قبيل كه باشد 2- از ابنيه و اشجار... هرگاه، ورثه از اداء قيمت ابنيه و اشجار امتناع كنند زن مي‌تواند حق خود را از عين استيفاء نمايد». از آنجا كه به نظر برخي از فقها زوجه از عين زمين ارث نمي‌برد، قانون مدني هم به تبعيت از نظر اين گروه، زنان را از عين زمين محروم كرده است، همچنين در صورت نبود هيچ وارث ديگري به غير از زوج، شوهر از تمام تركه زن متوفاي خود ارث مي‌برد، ليكن زن فقط نصيب خود را ارث مي‌برد و بقيه تركه شوهر در حكم مال اشخاص بدون وارث خواهد بود؛ مورد ديگر فرقي است كه بين ارث زوجه داراي فرزند و نداشتن فرزند در قانون مدني وجود دارد. در اين نوشتار نظرات فقهاي معاصر اعم از مخالف و موافق و ادله آنان در مورد ارث‌بري زن مورد بررسي و تحليل قرار مي‌گيرد و پيشنهاد اصلاح قانون ارث‌ زنان از اموال منقول و قيمت اموال غيرمنقول داده شده است.
مقدمه
ازدواج يك رابطه حقوقي، اخلاقي، اجتماعي است، مسائل حقوقي آن از قبيل نفقه، اجرت‌المثل، ارث و... در شرع و قانون مدني مواد آن بيان شده است. برخي از مسائل حقوقي خانواده بسيار مشكل و پيچيده مي‌باشد؛ يكي از اين موارد ارث است. در مورد ارث زنان از اموال منقول و غيرمنقول از جهت عين و قيمت نظرات و فتاواي متفاوتي وجود دارد؛ لذا به نظر مي‌رسد قانونگذار مي‌تواند با بهره‌گيري و تمسك به آن بسياري از مشكلات خانواده‌ها را در اين زمينه حل نمايد. در اين نوشتار ابتدا نظرات فقها و سپس مواد قانوني ارث زوجه صاحب فرزند و بدون فرزند و تنها وارث بودن زن مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
1) ارث در قانون مدني
هر آنچه كه از اموال شخص متوفي باقي مي‌ماند، جزو احوال شخصيه است. يعني ميزان برخورداري هر فرد از ارث، بستگي به عنوان و نسبت وي با شخص متوفي دارد، مانند: ابوّت (پدر بودن)، اموّت (مادر بودن)، بنوت (فرزند بودن)، زوجه، زوج و... ميزان سهم هر يك از ورّاث را شرع تعيين نموده است. به طور كلي وراث به سه طبقه تقسيم مي‌شوند: طبقه اول والدين و فرزندان، طبقه دوم، خواهر و برادر و طبقه سوم عمه، خاله، دايي و عمو قرار دارند و زوجين با سه گانه همراه هستند. در ذيل سهم معين (فرض) هر يك از زوجين در قانون مدني بيان مي‌شود:
- ماده 913 ق.م. (طبقه اول): «....هر يك از زوجين كه زنده باشد، فرض خود را مي‌برد و اين فرض عبارت است از نصف تركه براي زوج و ربع آن براي زوجه در صورتي كه ميت، اولاد يا اولادِ اولاد نداشته باشد و از ربع تركه براي زوج و ثمن آن براي زوجه در صورتي كه ميت، اولاد يا اولادِ اولاد داشته باشد و مابقي تركه بر طبق مقررات مواد قبل ما بين ساير وراث تقسيم مي‌شود».
- ماده 927 ق.م. (طبقه دوم): «... هر يك از زوجين كه باشد فرض خود را از اصل تركه مي‌برد و اين فرض عبارت از نصف اصل تركه براي زوج و ربع آن براي زوجه، متقربين به مادر هم، اعم از اجداد يا كلاله فرض خود را از اصل تركه مي‌برند. هرگاه به واسطه ورود زوج يا زوجه نقصي موجود گردد نقص بر كلاله ابويني يا ابي يا بر اجداد ابي وارد مي‌شود».
- ماده 938 ق.م. (طبقه سوم): «... هر يك از زوجين كه باشد فرض خود را از اصل تركه مي‌برد و اين فرض عبارت است از نصف اصل تركه براي زوج و ربع آن براي زوجه. متقرب به مادر هم نصيب خود را از اصل تركه مي‌برد، باقي تركه مال متقرب به پدر است و اگر نقصي هم باشد بر متقربين به پدر وارد مي‌شود».

1-1) ارث زوجين در قانون مدني
 
مبحث چهارم سهم الارث قانون مدني به طور كامل به نحوة ارث بردن زوجين در حالات مختلف اختصاص يافته كه بيان مي‌شود:
1-1-1) ماده 940 ق.م: «زوجين كه زوجيت آنها دائمي بوده و ممنوع از ارث نباشند از يكديگر ارث مي‌برند». پس زوجين به شرطي از يكديگر ارث مي‌برند كه زوجيت و عقد نكاح آنها دائمي باشد (نه موقت)، از دين هم خارج نشده و قاتل مورث خود نيز نباشند.
2-1-1) ماده 946 ق.م: «زوج از تمام اموال زوجه ارث مي‌برد، ليكن زوجه (فقط) از اموال ذيل؛ 1. از اموال منقوله از هر قبيل كه باشد 2. از ابنيه و اشجار ارث مي‌برد».
3-1-1) ماده 947 ق.م: «زوجه از قيمت ابنيه و اشجار ارث مي‌برد و نه از عين آنها و طريقه تقويم، آن است كه ابنيه و اشجار با فرض استحقاق بقاء در زمين بدون اجرت تقويم مي‌گردد».
4-1-1) ماده 948 ق.م: «هرگاه در مورد ماده قبل ورثه از اداء قيمت ابنيه و اشجار امتناع كند، زن مي‌تواند حق خود را از عين آنها استيفاء نمايد».
5-1-1) ماده 949 ق.م: «در صورت نبودن هيچ وارث ديگري به غير از زوج يا زوجه، شوهر تمام تركه زن متوفاة خود را مي‌برد، ليكن زن فقط نصيب خود را و بقيه تركه شوهر در حكم مال اشخاص بلاوارث و تابع ماده 866 ق.م. خواهد بود».
زوجين تنها وارثاني هستند كه با همه طبقات جمع مي‌شوند و دو سهم (فرض) دارند؛ سهم اعلي و ادني (بالاترين و كمترين) اگر فرزند نداشته باشند، سهم اعلي براي زوج و براي زوجه و اگر فرزند داشته باشند، براي زوج و براي زوجه است. اصطلاحاً فرزند مانع تعلق سهم اعلي به والدين مي‌شوند. مطابق فتواي برخي از فقها سهم زوجين مشخص بوده و كم و زياد نمي‌شود. «لاينقص الزوج شيئاً من النصف او الربع و لايزاد علي ذلك و كذلك الزوجة لاتنقص من الربع او الثمن و لاتزاد علي ذلك...» (ر.ك. ابن البراج، 1406ق: ج2، ص139؛ طوسي، بي‌تا: ص64؛ فاضل هندي، 1420ق: ج2، ص229). حال اين سؤال‌ مطرح مي‌شود كه به چه دليل زوجه از اموال غيرمنقول زوج مثل زمين ارث نمي‌برد؟ سهم زوجه ذات ولد چگونه است؟ در موردي كه زن تنها وارث است، به چه دليل فقط سهم خود را مي‌برد و بقيه اموال زوج در حكم مال بدون ‌وارث است؟ در حالي كه اگر زوج تنها وارث زوجه باشد، تمام اموال زوجه را به ارث مي‌برد؟ براي پاسخ‌گويي به اين سؤال‌ها برخي از فتاواي فقها مورد نقد و بررسي قرار مي‌گيرد.

2) ارث و سهم زوجه
 
در اين خصوص سه نظر بين فقهاي شيعه وجود دارد:
- ابن جنيد: «زوجه از عين تمام ماترك شوهر ارث مي‌برد» (بحرالعلوم، 1362: ج3، ص81).
- سيد مرتضي: «زوجه از قيمت تمام اموال و ماترك شوهر ارث مي‌برد» (سيد مرتضي، 1415ق: ص585).
- مشهور فقها: «زوجه في الجمله از برخي اموال شوهر ارث نمي‌برد». (ر.ك. سبزواري، 1423ق: ج2، ص835؛ شهيدثاني، 1413ق: ج13، ص185؛ نراقي، 1415ق: ج29، ص359).
در اينكه زوجه از چه اموالي عيناً و قيمتاً ارث نمي‌برد و از چه اموالي فقط عيناً ارث نمي‌برد و از نظر قيمت ارث مي‌برد، نيز بين فقها سه نظر وجود دارد.

1-2) ادله ابن جنيد
 

1-1-2)قرآن
 
«و لكم نصف ماترك ازواجكم ان لم يكن لهن ولد فان كان لهن ولد فلكم الربع مما تركن من بعد وصية يوصين بها او دين و لهن الربع مما تركتم ان لم يكن لكم ولد فان كان لكم ولد فلهنّ الثمن مّما تركتم من بعد وصية توصون بها او دين...» (نساء، 12). (براي شما مردان ماترك زنانتان است، اگر بدون فرزند باشند، ولي اگر ذات ولد باشند، سهم شما از آن چه به جاي مي‌گذارند، است؛ البته پس از پرداخت ديون متوفي و عمل به وصيت ايشان و زوجه غيرذات ولد از ماترك شما ارث مي‌برد و زوجه ذات ولد ....).
كلمه «ما» در «ماترك» اسم موصول و شامل تمام اموال مي‌شود، لذا اختصاص آن به برخي اموال نيازمند دليل است. همچنين اين كلمه چهار مرتبه تكرار شده و سياق يكي است و تفاوت قائل شدن ميان برخي، ترجيح بلامرجح و بدون دليل است.

2-1-2) روايات
 
1-2-1-2) «... ان الزوج لاينقص من النصف شيئاً اذا لم يكن ولد و الزوجة لاتنقص من الربع شيئاً اذا لم يكن ولد...» (حرعاملي، 1414ق: ج26، ص155). (زوجي كه از زوجه متوفي داراي فرزند نباشد، كمتر از نصف نمي‌برد و زوجه‌اي كه داراي فرزند از زوج متوفي نباشد، كمتر از نمي‌برد). بنابراين اگر كسي قائل شود، زوجه از عين زمين يا چيز ديگري ارث نمي‌برد از سهمش كمتر مي‌شود.
2-2-1-2) «عن ابي جعفر(ع) في حديث قال: ان الله ادخل الزوج و الزوجة علي جميع اهل المواريث فلم ينقصها من الربع و الثمن» (همان). (امام باقر(ع) فرمود: خداوند زوج و زوجه را بر تمام طبقات وارثين وارد كرد و سهم آنها را از (حداقل سهم زوج) و (حداقل سهم زوجه) كمتر قرار نداده، لذا اگر كسي قائل شود زن از عين برخي ماترك ارث نمي‌برد، سهم زوجه از كمتر مي‌شود).
3-2-1-2) «عن ابي بصير قال قرأ علي ابوجعفر (ع) .... رجل توفي و ترك امرأته قال: للمراة الربع و مابقي فللامام(ع)» (همان، ص203). (از امام باقر و صادق (ع) نقل شده، چنانچه مردي فوت كند و تنها وارثش زوجه باشد، سهم زوجه است و مابقي اموال در حكم مال بلاوارث تحويل امام مي‌شود). در اين روايات براي سهم زوجه قيدي معين نشده، لذا نمي‌توان آن را مقيد به غيرزمين نمود، بلكه به طور كلي مي‌فرمايند سهم زوجه است و استثنايي قائل نشده‌اند. حال اگر ارث بردن زوجه از عين ارض، عقار و امثال آن جايز نبود، بايد استثناء آن بيان مي‌شد.
4-2-1-2) «عن ابي بصير عن ابي عبدالله(ع) في امراة ماتت و تركت زوجها قال: المال كله له، قلت فالرجل يموت و يترك امراته قال: المال لها» (همان، ج6، ص203). (امام صادق(ع) در مورد زوجه‌اي كه فوت كرده و شوهر تنها وارث وي مي‌باشد فرمود: همة اموال زوجه به شوهر مي‌رسد، راوي مي‌گويد: اگر مرد فوت كند و زن تنها وارث باشد، چه بايد كرد؟ امام فرمود: تمام مال به زوجه مي‌رسد). اين روايت هم علاوه بر سهم زوجه، مابقي اموال شوهر متوفي را در مالكيت زوجه دانسته است. به همين مضمون حديث ديگري نيز نقل شده (همان).
5-2-1-2) «... الفضيل بن يسار البصري قال: سالت اباالحسن الرضا (ع) عن رجل مات و ترك امرأةً قرابةً ليس له قرابة غيرها قال: يدفع المال كله اليها» (همان، ج26، ص205). (فضيل از امام رضا(ع) سؤال كرد مردي فوت مي‌كند و تنها وارث او همسرش مي‌باشد كه نسبت فاميلي هم با وي دارد امام فرمود: تمام ماترك زوج به زوجه داده مي‌شود). اگر محروميت زوجه از برخي ماترك جزو متفردات شيعه بود، امام(ع) بايد اين استثنا را بيان مي‌كرد، اما ايشان هيچ استثنايي بيان نكرده‌اند.
ابن جنيد با استناد به آيه سوره نساء و مجموع روايات معتقد است: «زوجه سهم خود را ( يا ) از عين ماترك ارث مي‌برد».

2-2) ادله سيد مرتضي
 
سيد مرتضي معتقد است: «زوجه تمام يا سهم خود را از عين برخي ماترك و از قيمت برخي ديگر به ارث مي‌برد». در نظريه سيد مرتضي از سهم زوجه چيزي كم نمي‌شود، منتهي يا از اراضي و ابنيه از جهت قيمت به وي پرداخت مي‌شود (سيدمرتضي، 1415ق: ص585). وي معتقد است راه جمع بين حفظ ظاهر كتاب كه به زن و ارث مي‌رسد و رواياتي كه زن را از برخي اموال غيرمنقول محروم ساخته، اين است كه سهم زن را از قيمت اموال غيرمنقول پرداخت مي‌نمايند؛ همانطور كه در مسأله «حبوه» (ارث اختصاصي پسر بزرگتر از برخي اموال) چنين استدلال كرده است.

بقیه در ادامه مطلب 

چکیده:
 اختلاس اموال عمومى، همزاد با تشکیل حکومت مطرح بوده و قدمتى به اندازه خود دولتها دارد. اختلاس از جمله تعدیات کارمندان و کارکنان دولت و مؤسسات و شرکتهاى دولتى و یا وابسته به دولت و یا سایر ماموران به خدمات عمومى است که به اموال متعلق به دولت‏یا اشخاص دیگر، صورت مى‏گیرد و همواره به عنوان تهدیدى جدى علیه دولت و ملت قلمداد مى‏گردد.
در تحقیق حاضر به بررسى ارکان جرم اختلاس در قانون ایران و برخى کشورهاى دیگر در سه مبحث پرداخته شده است; مبحث اول درباره رکن قانونى جرم اختلاس مى‏باشد و مبحث دوم و سوم اختصاص به رکن مادى و معنوى این جرم دارد.
از نکات قابل توجه در این مقاله علاوه بر اثبات این مطلب که معیار تحقق جرم اختلاس تصاحب و برخورد مالکانه کردن با مال مى‏باشد، مى‏توان دایره این جرم را به اموال بانکهاى خصوصى، شرکتهاى سهامى غیر دولتى، احزاب، سندیکاها و نیز به اموال غیر منقول، تعمیم داد.
واژگان کلیدى: اختلاس

مقدمه
 
امروزه براى اداره جامعه و سامان بخشیدن به روابط اجتماعى و بهره‏مندى مردم از مواهب و نعمات موجود در طبیعت، بخش عظیمى از سرمایه‏ها و اموال موجود در یک کشور در اختیار کارکنان دولت قرار مى‏گیرد; این دسته از اموال و سرمایه‏ها را خطرات زیادى مورد تهدید قرار مى‏دهد و همواره احتمال مى‏رود که اموال دولت‏یا اموال اشخاص که به حسب وظیفه به کارمند ولت‏سپرده شده است، به نوعى مورد استفاده غیر قانونى واقع شود و برخلاف هدف مورد نظر، از آن بهره‏بردارى شخصى شود و یا این که آن را به نفع خود یا دیگرى تصاحب نماید.
به منظور جلوگیرى از سوء استفاده‏هاى کارمندان دولت از سرمایه و اموال موجود در اختیار آنها و تضمین هر چه بیشتر منافع دولت و ملت، قانونگذار در صدد حمایت کیفرى از این دسته از اموال و سرمایه‏ها بر آمده است و کسانى را که متولى امور اجتماعى بوده و امکانات و داراییهاى عمومى در اختیار آنهاست از دخل و تصرف برخلاف موازین قانونى و استفاده شخصى یا تصاحب آنها به نفع خود یا دیگرى ممنوع کرده است. این حمایت کیفرى تحت عناوین مختلفى در قانون آمده است که از جمله مهمترین آنها «جرم اختلاس‏» مى‏باشد.
اختلاس عبارتست از: «تصاحب همراه با سوء نیت اموال دولت‏یا اشخاص توسط مستخدم دولت که به حکم وظیفه در اختیار وى قرار داشته است‏به نفع خود یا دیگرى‏».
به هر حال یکى از بارزترین مشکلات و معضلات جهان بالاخص کشورهاى جهان سوم و کشورهاى در حال توسعه، تخلفات و جرایم کارکنان دولت و سوء استفاده‏هاى مالى آنها از اموال سپرده شده به آنها مى‏باشد.
على رغم تشدید مجازات مرتکبین جرم اختلاس، ارتکاب این جرم در سطح وسیعى همچنان ادامه دارد. اختلاسها بخصوص توسط کارمندان بلند پایه، اهمیت قضیه را دوچندان مى‏کند.
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران که همانند قوانین اساسى سایر کشورها، در آن نمادى‏ترین و مهمترین مطالب بیان گردیده، در اصل 49 دولت را موظف کرده است تا ثروتهاى ناشى از اختلاس را گرفته و حسب مورد به بیت المال یا صاحب حق برگرداند. با این مقدمه به بررسى ارکان جرم اختلاس پرداخته مى‏شود.

مبحث اول: رکن قانونى
 
عنصر قانونى جرم اختلاس و شروع به آن در حقوق ایران در حال حاضر ماده 5 و 6 قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و اختلاس و کلاهبردارى مى‏باشد.
على‏رغم تصویب قانون جدید تعزیرات در سال 1375 با عنایت‏به جامعیت قانون تشدید درباره اختلاس، ماده 5 این قانون همچنان به عنوان عنصر قانونى جرم اختلاس به قوت خود باقى است; بنابراین توهم برخى از نویسندگان (3) مبنى بر لغو ماده 5 توسط ماده 598 ق.م.ا، کاملا بى اساس است.
اداره حقوقى قوه قضاییه در نظریه شماره (6166/7 - سال 1376) اشعار مى‏دارد:
«آنچه در ماده 5 قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و اختلاس و کلاهبردارى آمده و عنوان اختلاس دارد با موضوع ماده 598 قانون تعزیرات که مربوط به تصرف غیر قانونى است، جرایم جداگانه هستند و ماده 598 اخیرالذکر به قوت خود باقى است.»
یکى از حقوقدانان در این باره مى‏گوید: «با عنایت‏به این که این قانون (قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و اختلاس و کلاهبردارى مصوب 1364 و در تاریخ 15/9/1367 به تایید مجمع تشخیص مصلحت نظام رسید.) از هر لحاظ جامع و مانع بود. به همین جهت در سال 1375 که قانون تعزیرات اصلاح شد، بحثى تحت عنوان اختلاس در این قانون جدید پیش بینى نگردید و در حال حاضر رکن قانونى جرم اختلاس اموال دولتى مقررات ماده 5 قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و اختلاس و کلاهبردارى مى‏باشد.» (4)
جرم اختلاس اموال دولتى قبلا در ماده 152 قانون مجازات عمومى سابق پیش‏بینى شده بود:
«هر یک از اشخاص مذکور در ماده 2 قانون تشکیل دیوان کیفر، وجوه نقدى یا مطالبات یا حوالجات یا سهام و سایر اسناد و اوراق بهادار یا سایر اموال متعلق به هر یک از سازمانها و مؤسسات مندرج در آن ماده یا اشخاص را که بر حسب وظیفه به او سپرده شده است‏به نفع خود یا دیگرى برداشت و تصاحب کرده و یا عمدا تلف نماید، مختلس محسوب و... مجازات خواهد شد».
اشخاص مذکور در ماده 2 لایحه مربوط به تشکیل دیوان کیفر کارکنان دولت و طرز تعقیب ماموران دولتى در محل خدمت مصوب 19 اردیبهشت ماه 1334 عبارت بودند از: «معاونان و وزیران کل وزارتخانه‏ها و معاونان نخست‏وزیر و مدیران کل نخست وزیرى و سازمانها و مؤسسات دولتى و وابسته به دولت و سفراء و رؤساى دانشکده‏ها و دانشگاهها و مؤسسات عالى علمى دیگر که از طرف دولت‏یا با کمک مستمر دولت اداره مى‏شوند و استانداران و فرمانداران و رؤساى ادارات استانها و شهرستانها و شهرداران مراکز شهرستانها و رؤسا و مدیران و اعضاى هیات مدیره و هیات عامل شرکتها و مؤسسات و سازمانهاى دولتى و وابسته به دولت و رؤسا و مدیران سازمانها و مؤسسات مملکتى و رؤسا و مدیران سازمانها و مؤسسات مامور به خدمات عمومى و کفیل یا قائم مقام هر یک از مقامات مذکور و رؤسا و مستشاران و دادستان دیوان محاسبات و دارندگان پایه‏هاى قضایى که به سبب شغل و وظیفه مرتکب جرم شوند.»
قانونگذار جمهورى اسلامى ایران ابتدا جرم اختلاس را در ماده 75 قانون تعزیرات سابق (5) مقرر و عنوان ماموران دولتى را نه تنها احصاء بلکه در تبصره یک آن کارمندان و کارکنان قواى مقننه و قضاییه را نیز مشمول جرم اختلاس مندرج در این ماده قرار داد.
اما از آن جا که سیاست کیفرى قانونگذار ایجاب مى‏نمود تا درصدد جلوگیرى و مبارزه با مرتکبین ارتشاء و اختلاس و کلاهبردارى بر آید، در سال 1364 قانون خاصى تحت عنوان « قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و اختلاس و کلاهبردارى » توسط مجلس شوراى اسلامى تصویب و در تاریخ 15/9/1367 به تائید مجمع تشخیص مصلحت نظام رسید. با عنایت‏به این که این قانون نسبت‏به سایر قوانین نسبتا مناسب بود، به همین جهت در سال 1375 که قانون تعزیرات اصلاح شد، بحثى تحت عنوان اختلاس در قانون جدید پیش بینى نگردید و در حال حاضر رکن قانونى جرم اختلاس مقررات ماده 5 قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، اختلاس و کلاهبردارى خواهد بود که مقرر مى‏دارد: «هر یک از کارمندان و کارکنان ادارات و سازمانها یا شوراها و یا شهرداریها و مؤسسات و شرکتهاى دولتى و یا وابسته به دولت و یا نهادهاى انقلابى و دیوان محاسبات و مؤسساتى که به کمک مستمر دولت اداره مى‏شوند و یا دارندگان پایه قضایى و بطور کلى قواى سه گانه و همچنین نیروهاى مسلح و ماموران به خدمات عمومى اعم از رسمى یا غیر رسمى وجوه یا مطالبات یا حواله‏ها یا سهام و اسناد و اوراق بهادار و یا سایر اموال متعلق به هر یک از سازمانها و مؤسسات فوق الذکر و یا اشخاص را که بر حسب وظیفه به آنها سپرده شده است‏به نفع خود یا دیگرى برداشت و تصاحب نماید مختلس محسوب و... مجازات خواهد شد.»
عنصر قانونى جرم اختلاس در قانون مجازات سوریه در ماده 349 مقرر شده است که همانند عنصر قانونى این جرم در قانون مجازات لبنان مى‏باشد. قانونگذار مصرى نیز به تبعیت از ماده 169 قانون مجازات فرانسه درباره جرم اختلاس، عین همان ماده را در ماده 97 خود پیش‏بینى کرده است. (6) و قانونگذار عراق نیز در مواد 316 تا 320 قانون مجازات به جرم اختلاس و جرایم مشابه پرداخته است. (7)

بقیه در ادامه مطلب 

مقدمه و تعاريف

اين استاندارد به استناد ماده 5 آيين نامه جلوگيري از آلودگي آب و با توجه به ماده 3 همين آيين نامه و با همكاري وزارتخانه هاي بهداشت درمان و آموزش پزشكي ، نيرو، صنايع، صنايع سنگين، معادن و فلزات، كشور و كشاورزي توسط سازمان حفاظت محيط زيست تهيه و تدوين گرديده است. در اين استاندارد تعاريف و اصطلاحاتي كه به كار رفته است به شرح ذيل مي باشد:

آب سطحي:

عبارت است از آبهاي جاري فصلي يا دائمي ، درياچه هاي طبيعي يا مصنوعي و تالابها 

چاه جذب:

عبارت است از حفره يا گودالي كه قابليت جذب داشته و كف آن تا بالاترين سطح ايستايي حداقل 3 متر فاصله داشته باشد.

ترانشه جذبي:

عبارت است از مجموعه اي از كانالهاي افقي كه فاضلاب به منظور جذب در زمين به آنها تخليه شده و فاصله كف آنها از بالاترين سطح ايستايي حداقل 3 متر باشد.

كنار گذر:

كانالي است كه فاضلاب را بدون عبور از بخشي از تصفيه خانه يا كل آن بخش ديگر و يا كانال خروجي هدايت كند.

نمونه مركب: 

عبارت است از تهيه يك نمونه 24 ساعته از نمونه هايي كه با فواصل زماني حداكثر 4 ساعت تهيه شده اند.

ملاحظات كلي:

1-                        تخليه فاضلابها بايد ير اساس استانداردهايي باشد كه به صورت حداكثر غلظت آلوده كننده ها بيان مي شود و رعايت اين استانداردها تحت نظارت سازمان حفاظت محيط زيست ضروري است.

2-                        مسئولين منابع آلوده كننده بايد فاضلابهاي توليدي را با بررسي هاي مهندسي و استفاده از تكنولوژي مناسب و اقتصادي تا حد استانداردها تصفيه نمايند.

1-                        اندازه گيري غلظت مواد آلوده كننده و مقدار جريان در فاضلابها بايد بلافاصله پس از آخرين واحد تصفيه اي تصفيه خانه و قبل از ورود به محيط انجام گيرد.

2-                        اندازه گيري جهت تطبيق با استاندارهاي اعلام شده قبل از تأسيسات تصفيه فاضلاب بايد بر مبناي نمونه مركب صورت گيرد. در سيستم هايي كه تخليه ناپيوسته دارند اندازه گيري در طول زمان تخليه ملاك خواهد بود.

3-                        لجن و ساير موارد جامد توليد شده در تأسيسات تصفيه فاضلاب قبل از دفع بايستي به صورت مناسب تصفيه شده و تخليه نهايي اين مواد نبايد موجب آلودگي محيط زيست گردد.

http://uploadboy.com/nnxxg9634p3j.html